TALLER 2 DE SEPTIEMBRE DE 2017: «LA VIDA HUMANA COMO BÚSQUEDA DE LA SABIDURÍA Y EL RIESGO DE SER HOMO SAPIENS»

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LUGAR: ABADÍA BENEDICTINA SAN JOSÉ.

FECHA: SÁBADO 2 de Septiembre de 2017.

HORA: 8:30 a.m., a 2:30 p.m. (Se agradece puntualidad).

PARA MAYOR INFORMACIÓN Y PARA CONFIRMAR SU PARTICIPACIÓN LLAMAR AL 0426-644.97.88.

O ESCRÍBANOS A: silenciotransformante@gmail.com

EL TALLER CONSTA DE TRES CONFERENCIAS DE 35 MINUTOS Y CUATRO MOMENTOS DE PRAKTIKÉ DE 20 MINUTOS.

NOTA PARA LOS QUE YA ASISTIERON A LOS TALLERES ANTERIORES: SI CONOCEN PERSONAS QUE ESTÉN INTERESADAS EN EL TEMA A TRATAR Y EN LA PRÁCTICA DEL SILENCIO NO DUDEN POR FAVOR EN COMPARTIR CON ELLAS ESTA INFORMACIÓN.

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«APRENDER EN LA OSCURIDAD Y DESDE LA OSCURIDAD»

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Leandro Posadas

     Evagrio Póntico, un monje cristiano del siglo IV, en su breve tratado espiritual, El Praktikós, recomendaba a sus discípulos a experimentar la oscuridad de sus pensamientos y emociones para tener un profundo conocimiento de sí mismos. Decía: «Si un monje quiere tener conocimiento de los demonios más crueles y familiarizarse con sus estrategias para adquirir experiencia en su arte, debe observar sus pensamientos y emociones» (Praktikós 50). Ser ser humano, es decir ser consciente de ser sintiente es saber que nuestro cuerpo-mente es la posibilidad de crear la misma experiencia de vivir, y en dicha maravillosa experiencia nos topamos segundo a segundo con emociones y pensamientos sobre nosotros mismos, sobre los demás seres sintientes, sobre la realidad que nos circunda, sea esta favorable o desfavorable.

     En la misma emancipación del sufrimiento, en la misma paz que buscamos, todos aquellos que caminamos por la vía de la atención plena y sabia, se encuentran oscuridades, tentaciones, o demonios, como decían los monjes cristianos antiguos. Si no conocemos a dichos «demonios» no podremos saber sobre la causa de tales «demonios», si no sabemos sobre su causa, tampoco sabremos sobre el cese de estos «demonios». Donde experimentamos oscuridad podemos encontrar, si somos hábiles en la sabiduría atenta y plena, la emancipación de los «demonios», independientemente de las circunstancias en las que nos encontremos.

     En esta experiencia de ser seres humanos nuestra misma naturaleza nos incita siempre a tomar partido continuamente. Sin embargo, exponiendo el versículo 403 del Dhammapada, Ajahn Munindo, siempre desde el camino de la atención plena y sabia, nos indicará que hay una opción de experimentarnos como humanos desde la aptitud, habilidad y disponibilidad de aprender de la experiencia de toparnos con la oscuridad: aprender desde ella, aprender en ella.

     Si esperamos que la vida nos ofrezca las circunstancias más aptas para poder ser y estar en este mundo estamos tomando partido como hacen los inexpertos, pero si aprendemos a ser sabios desde la oscuridad, viéndola como una maestra de la experiencia, entonces tal vez nos daremos cuenta que ser ser humano no consiste exclusivamente en buscar ansiosamente la protección para este cuerpo-mente que somos.

     He aquí la reflexión de Ajahn Munindo:

Reflexiones sobre el Dhammapada

Ajahn Munindo

27 Enero 2017.

Libre traducción del italiano por Leandro Posadas.

http://santacittarama.altervista.org/

«Quien tiene profunda comprensión;

quien ve con sabiduría.

Quien no se engancha en el camino.

Quien ha alcanzado el fin más elevado,

a ese yo lo llamo un ser grande y noble».

Dhammapada 403.

     «La idea de poder alcanzar el fin más elevado de la naturaleza humana, puede ser de inspiración en el camino espiritual. Sin embargo, no muchos caminantes de esta vía alcanzan un cierto nivel de grandeza sin caer, en algún momento en la desesperación. Lo esencial no es la sensación constante de acercarse cada vez más a la transformación interior, sino la disponibilidad de aprender de todos los aspectos de la vida mientras la vivimos. Si nos enganchamos a ideas elevadas, nos programamos a nosotros mismos para apegarnos, y en ese sentido a extraviarnos en ideas no tan elevadas. El sendero de la sabiduría nos invita a dejar ir todas las ideas y a tener fe en la tranquila aptitud de la comprensión. Las ideas van y vienen: aquellas elevadas y alentadoras; aquellas mediocres y banales; y aquellas totalmente deprimentes. Si somos hábiles aprendemos de cada una de ellas. Cuando apreciamos verdaderamente cómo funciona el conocimiento (consapevolezza) maduro, estamos dispuestos a encontrarnos con cualquier forma de oscuridad con la cual nos topemos, y no simplemente a tomar partido en la lucha por la luz».

Con amor compasivo,

Ajan Munindo.

«EL AMABLE DESARME DEL YO»

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De la posibilidad de una vida espiritual postmoderna

Escrito por Leandro Posadas.

     El escritor coreano-alemán Byung-Chul Han[1], afirma al inicio de su breve, pero brillante obra La sociedad del cansancio, que toda época a lo largo de la historia humana ha tenido sus enfermedades emblemáticas, y al igual que los tiempos pasados, nuestra sociedad también tiene una pandemia que ha infectado a cada uno de los humanos del siglo XXI. El autor la llama la violencia neuronal, -que da lugar a infartos psíquicos-, la cual a diferencia de la época bacterial que descubrió los antibióticos, aún no ha descubierto su «antídoto». La bipolaridad, la depresión, el trastorno por déficit de atención (TDAH), el trastorno límite de la personalidad (TLP), el síndrome de desgaste ocupacional (SDO); y la angustia, según Han, definen el panorama patológico de comienzos de este siglo[2]. Tales perturbaciones son provocadas por el exceso de positividad, de una especie de violencia de positividad que resulta de la super-producción, del super-rendimiento, y la super-comunicación sistemáticas como aspectos inmanentes de la violencia sistémica que ha creado una sociedad en función del rendimiento, cuyo lema es: «Yes, we can!», como nuevo mandato de la sociedad del trabajo tardo-moderna. Para el sistema de rendimiento la positividad del poder es mucho más eficiente que la negatividad del imperativo del deber[3]. Ante una sociedad donde nada es imposible el sujeto de rendimiento se encuentra en una guerra consigo mismo, y el depresivo es el inválido de esta guerra interiorizada, desprotegido frente al exceso de positividad, de estímulos, de información e impulsos, lo cual modifica, según nuestro autor, la estructura y economía de la atención, dando lugar a una percepción de la realidad fragmentada y dispersa[4].

     En vez de una atención profunda y contemplativa ante la realidad que surge a cada momento a nuestro entorno y en nosotros mismos, -y que origina el recogimiento para lograr el pacífico desprendimiento-, nos vemos obligados a una desenfrenada y neurótica hiperatención frente al exceso de información y agitación.

     Llama la atención que este autor en su obra recurra a nociones como contemplación, espiritualidad, para hacer ver la aceleración neurótica en la que vive el hombre contemporáneo. Para él, aprender a mirar constituye la primera enseñanza preliminar para la espiritualidad[5]. Y a diferencia de esta primera enseñanza, reaccionar sin observar -sin discernir-, reaccionar inmediatamente a cada impulso, es siguiendo a Nietzsche, en sí ya una enfermedad, un declive, un síntoma de agotamiento. La espiritualidad en lugar de exponer la mirada a merced de los impulsos externos, la guía con soberanía.

     La hiperactividad lleva al ser humano a una hiperpasividad: estado en el cual uno sigue sin oponer resistencia cualquier impulso e instinto. Los hiperactivos ruedan como rueda una piedra, conforme a la estupidez de la mecánica, incapaz de detenerse. Paradójicamente, afirma Han, es por la misma capacidad de no percibir (-no estamos totalmente expuestos a todos los impulsos e instintos atosigantes-), que existe la posibilidad de una «espiritualidad»[6]. Refiriéndose a una espiritualidad como la propuesta por el Budismo Zen, en la cual se propone la «negatividad del no» como rasgo característico de la contemplación, y fundamento para alcanzar un punto de soberanía en sí mismo, frente a la positividad del mundo actual. Y para nosotros referida esta «negatividad del no», a todas aquellas tradiciones, orientales y occidentales, que logran intuir sabia y pedagógicamente la naturaleza de lo que nosotros llamamos yo e identidad.

     En la última parte de su obra titulada propiamente La sociedad del cansancio, Byung-Chul Han afirma con Maurice Blanchot que el cansancio tiene un gran corazón. Para Byung-Chul Han la sociedad del rendimiento como sociedad hiperatenta e hiperactiva está convirtiéndose en una sociedad de dopaje que permite mayor rendimiento y mayor funcionamiento sin alteraciones, y a diferencia de un cansancio curativo y revitalizante, la sociedad de rendimiento produce un cansancio a solas que aísla y divide, y que genera la incapacidad de mirar contemplativamente, pues todo es visto desde la supremacía del yo. El «cansancio fundamental» es para Byung-Chul Han una facultad especial que inspira y deja que el espíritu surja, pues se deja ir todo aquello que es siempre considerado producto, ganancia, eficiencia, mercadeo, utilidad. Es un cansancio despierto que permite el acceso a una atención totalmente diferente, de formas lentas y duraderas que se sustraen de la rápida y breve hiperatención, y que al final afloja la atadura de la identidad[7].

_____________

[1] Byung-Chul Han, La sociedad del cansancio, 2012, p. 6.

[2] Cf. Ibid., p. 8.

[3] Cf. Ibid., p. 17.

[4] Cf. Ibid., 21.

[5] Cf. Ibid., 33.

[6] Cf., Ibid., 37.

[7] Cf. Ibid., 47.

¿QUÉ ENTENDÍA REALMENTE EL BUDA POR “ATENCIÓN PLENA”? TRADUCIDO POR EL MAESTRO ZEN DOKUSHÔ VILLALBA

EL PRESENTE ARTÍCULO ESTÁ TOMADO DEL BLOG DEL MAESTRO ZEN DOKUSHÔ VILLALBA http://atencionplenaycienciascontemplativas.blogspot.com/ Y ES UNA TRADUCCIÓN HECHA POR EL MISMO MAESTRO DE UN ARTÍCULO PUBLICADO POR ALAN WALLACE, COMO ÉL NOS LO INDICA MÁS ABAJO:

En una entrevista concedida a la revista budista Tricycle, B. Alan Wallace precisa sobre los significados de la palabra “atención plena” (“mindfulness”). En la página web de Bosque Theravada aparece una traducción parcial y deficiente del mismo que he completado y corregido a continuación.

  1. Alan Wallace cuenta cómo el malentendido del término 
puede tener implicaciones para tu práctica.

Daibutsu. 1865 Photograph, Los Angeles County Museum of Art (LACMA)El profesor y erudito budista B. Alan Wallace es un prolífico autor y traductor de textos budistas. Con una licenciatura en física y filosofía de la ciencia por el Amherst College y un doctorado en estudios religiosos por la Universidad de Stanford, dedica gran parte de su tiempo combinando su interés por el estudio de la filosofía y las tradiciones contemplativas budistas, y su relación con la ciencia moderna.

Wallace es fundador y presidente del Instituto Santa Barbara para Estudios de la Conciencia, en Santa Bárbara, California. Aquí habla en profundidad para Trycicle acerca de lo que considera una práctica budista esencial aunque ampliamente malentendida: la meditación de la atención plena [Mindfulness]. Wallace argumenta que nuestra pobre comprensión de la misma tiene profundas implicaciones para nuestra práctica meditativa, y muy bien nos puede alejar del último fruto de la práctica budista, la liberación del sufrimiento y de sus causas subyacentes.

La entrevista se llevó a cabo por correo electrónico en el transcurso de varios meses en 2007.

Durante los últimos meses, usted ha mantenido un dialogo con muchos maestros budistas acerca del tema de la atención plena. ¿Qué es lo que le impulsó a enfocarse en este tema?

Durante años he permanecido perplejo a causa de las discrepancias existentes entre las descripciones de la atención plena ofrecidas por muchos maestros modernos de vipassana y los psicólogos que se apoyan en ellos, por un lado, y las definiciones de la atención plena que encontramos en la literatura budista tradicional theravada y mahayana por el otro. Cuando hace unos treinta años noté por primera vez esta disparidad, pensé que la misma se debía quizás a las diferencias entre el budismo theravada y el mahayana. Sin embargo, cuanto más profundizaba en este tema, más parecía que las fuentes tradicionales theravada y mahayana están mayormente de acuerdo una con otra, y que fueron las modernas consideraciones sobre la atención plena las que se apartaron de ambas tradiciones.

¿De qué manera difieren estas consideraciones modernas?

Mientras que la atención plena (sati) es a menudo equiparada a la atención pura, mis conversaciones con los monjes eruditos Bhikkhu Bodhi y Bhikkhu Analayo, cuyas obras he estudiado recientemente, así como con Rupert Gethin, presidente de la Pali Text Society, me llevó a la conclusión de que la atención pura se corresponde mucho más cercanamente con el término pali manasikara, el cual es habitualmente traducido como “atención” o “implicación mental”. Esta palabra se refiere a los segundos iniciales de escisión de la cognición pura de un objeto, antes de que uno comience a reconocer, identificar y conceptualizar, y que en las explicaciones budistas no se le considera como un factor mental saludable. Es éticamente neutro.

El significado principal de sati, por otro lado, es “recuerdo”, “no-olvido”. Esto incluye la memoria retrospectiva de las cosas del pasado, el recordatorio prospectivo de hacer algo en el futuro y el recuerdo centrado en el presente, en el sentido de mantener una inquebrantable atención hacia una realidad presente. Lo opuesto a la atención plena es el olvido, así que la atención plena aplicada a la respiración, por ejemplo, implica una atención continua e inquebrantable en la respiración. La atención plena puede ser usada para sostener la atención pura (manasikara), pero en ninguna parte, las fuentes tradicionales budistas equiparan la atención plena con la atención desnuda/pura.

¿Ha mencionado el Buda alguna vez el término “manasikara” en sus instrucciones sobre la atención plena?

No, que yo sepa. El término aparece de manera más predominantemente en los tratados basados en el Abhidhamma sobre psicología budista. En las instrucciones prácticas del Buda sobre samatha (meditación de tranquilidad) y vipassana (meditación de la visión penetrante), los términos que aparecen con más frecuencia son sati y sampajanna.

Sampajanna se traduce usualmente del pali como “comprensión clara”, pero este tipo de darse cuenta [awareness] siempre tiene una cualidad reflexiva: implica invariablemente una monitorización del estado del cuerpo o de la mente propios, algunas veces con relación al entorno en el cual uno se encuentra. Por esta razón, personalmente prefiero traducir sampajanna como “introspección”, que aquí implica la observación que discierne no sólo la mente de uno, sino también las propias actividades físicas y verbales.

¿Cuáles son algunos de los riesgos de ver la meditación simplemente como un proceso de atención desnuda/pura?

Cuando la atención plena es equiparada con la atención pura, puede conducir fácilmente al malentendido de que el cultivo de la atención pura no tiene nada qué ver con la ética o con el cultivo de estados mentales saludables y la atenuación de los estados insanos. Nada podría estar más lejos de la verdad. En el Abhidhamma pali, donde la atención plena es enumerada como un factor mental saludable, no se la describe como atención pura, sino como un factor mental que distingue claramente los estados mentales y conductuales saludables de los insanos. Y es usado para sostener estados mentales saludables y contrarrestar los estados insanos.

¿Cuál, entonces, es el rol de la atención pura?

El cultivo de la atención pura es valioso de muchas maneras diferentes, y hay ya un considerable y rápidamente creciente corpus de investigaciones acerca de sus beneficios para [tratar] desórdenes tanto psicológicos como fisiológicos. Pero es incorrecto el equipararla con la atención plena [mindfulness, sati], y un error aún más grave incluso el pensar que eso es todo sobre lo que trata vipassana. Si ése fuera el caso, todas las enseñanzas del Buda sobre la ética, el samadhi (la atención altamente focalizada) y la sabiduría serían irrelevantes. Con demasiada frecuencia, la gente que supone que la atención pura es todo sobre lo que trata la meditación, rechaza el resto del budismo [considerándolo] como paparruchas y supercherías. Las enseñanzas esenciales son así desechadas en vez de las propias preconcepciones.

Una de las afirmaciones frecuentes es que el mero darse cuenta previene automáticamente el surgimiento de los pensamientos insanos. ¿Existe alguna base que sustente esta noción en los textos?

El mero darse cuenta en tanto que conciencia serena y no-reactiva del propio objeto de meditación juega un papel crucial en la práctica de samatha , la cual alivia estados mentales tales como la avidez, la aversión, el embotamiento, la agitación y la duda (cinco obstáculos). En los textos budistas existen también muchos relatos de gente alcanzando liberadoras visiones penetrantes mediante lo que parece ser la atención pura. Quizás el caso mejor conocido sea el del asceta errante, Bahiya. Luego de haberse convertido en un contemplativo altamente realizado, reconoció que aún no había alcanzado la liberación, así que buscó la guía espiritual del Buda, quien le dijo:

“Cuando veas, simplemente ve.

Cuando escuches, simplemente escucha.

Cuando sientas, simplemente siente.

Cuando conozcas, simplemente conoce.

Así es cómo deberías entrenarte a ti mismo”.

Y Bahiya alcanzó inmediatamente la liberación.

De aquí podríamos fácilmente concluir que la atención pura es todo lo que es necesario en la meditación de la visión penetrante. Pero, tenemos que recordar que el caso de Bahiya era excepcional. Había alcanzado ya un elevado nivel de madurez espiritual, antes incluso de que se encontrara con el Buda, de modo que estas instrucciones quintaesenciales eran todo lo que necesitaba para purificar completamente su mente de todas las aflicciones mentales. Para el resto de nosotros, la rica diversidad de teorías y prácticas del budismo puede sernos de gran ayuda. La atención pura puede jugar un importante rol en esto y, en ocasiones, puede prevenir de hecho el surgimiento de los pensamientos insanos. Pero, si nos adherimos a la atención pura solamente, ¡la misma también puede impedir que los pensamientos saludables surjan! Por ejemplo, las meditaciones para el cultivo de las cuatro virtudes sublimes del amor benevolente, la compasión, la alegría empática y la ecuanimidad, todas ellas se practican con la atención plena, pero no con la atención pura. La atención pura no es una práctica completa y aunque por sí sola puede ser útil, también muy limitada.

¿Tienen las diferentes definiciones de la atención plena, alguna relevancia práctica? ¿O es éste un asunto meramente semántico?

Es bastante más que un asunto semántico. En el uso común, el término inglés mindfulness significa simplemente “ser consciente” o “hacer caso”. Sati posee connotaciones mucho más ricas, de modo que aquellos que desean practicar la meditación budista están bien advertidos de que procuren obtener el entendimiento más claro que les sea posible sobre éste y otros términos relacionados, basándose en las fuentes más autoritativas que puedan encontrar. De otra manera, la meditación budista rápidamente degenera en una vaga especie de mentalidad “estate aquí y ahora”, en la que las extraordinarias riqueza y profundidad de la tradición meditativa budista acaban perdiéndose.

¿Podría ayudar el estandarizar el significado de atención plena?

Por respeto a la integridad de cada tradición, sería un error forzarlas a todas a entrar en el mismo molde. Es importante ser sensible a las diferencias entre las diferentes escuelas. Pero en la medida en que los discursos atribuidos al Buda y los comentarios principales concuerdan en el significado de atención plena, esto debería ser reconocido por los budistas de todas las escuelas.

En su obra clásica del siglo V, El Camino de la Purificación [Visuddhimagga], Buddhaghosa, el comentarista con más autoridad de la tradición theravada, comienza su explicación de este tema afirmando que es mediante la atención plena como somos capaces de recordar las cosas o los eventos del pasado, haciéndose así eco de la definición de este término hecho por el Buda. Su característica, escribe Buddhaghosa, es la de “no flotar”, por lo cual la mente está estrechamente implicada con el objeto de atención escogido. Su propiedad es la de “no perderse”, indicando que la atención plena nos capacita para mantener nuestra atención sin olvidos. Su manifestación es la de “vigilar” o estar “cara a cara con el objeto”, implicando que “la soga de la atención plena” mantiene la atención firmemente sobre su objeto de elección, tanto si se trata de un único objeto relativamente estable como de un continuo de eventos interrelacionados. Su base consiste en “notar fuertemente”, sugiriendo su cualidad discerniente, la cual es crucial cuando se practica estrechamente satipatthana (las Cuatro Aplicaciones de la Atención Plena): atención plena al cuerpo, a las sensaciones, a los pensamientos, y a otros fenómenos. De acuerdo a lo que comenta Buddhaghosa, la atención plena debería ser vista como un poste colocado en su objeto, o como el portero que cuida las puertas de la percepción. Sobre la base de esta clásica y reconocida explicación, podemos ver fácilmente el por qué la atención plena es esencial para samatha y vipassana, en particular como para la práctica espiritual en general.

Tradicionalmente, samatha es el método principal para cultivar la atención plena, mientras que, en la práctica de vipassana, uno aplica la atención plena y la sabiduría (pañña) al cuerpo, la mente, las sensaciones y otros fenómenos.

En su rol psicológico como recuerdo, sati es una facultad mental común y corriente que usamos en la vida diaria. Algunos de los ejercicios de satipatthana, tales como la contemplación de las partes anatómicas del cuerpo, posiblemente no podrían hacerse con atención pura; por ejemplo, cuando satipatthana se usa en la práctica del escaneo mental de las sensaciones corporales. En todos los casos, la atención plena, tal y como es cultivada en la práctica espiritual, es aplicada con discernimiento, viendo frecuentemente los fenómenos en el contexto de categorías budistas tales como los cinco agregados [pancaskandha]. Esto resulta evidente en el discurso principal del Buda sobre satipatthana, el cual va mucho más allá de la atención pura.

¿Cuál es la diferencia entre la atención plena [sati] y la recta atención [samma-sati]? ¿Existe una cosa tal como la atención incorrecta?

Un francotirador escondido entre la vegetación, esperando para disparar a su enemigo, podría estar silenciosamente consciente de lo que surge en cada momento. Sin embargo, por el hecho de tener la intención de matar, está practicando una atención plena incorrecta. De hecho, lo que está practicando es atención pura sin componente ético alguno.

Hablando en general, la recta atención plena ha de ser integrada con sampajanna –donde, una vez más, introspección implica clara comprensión– y es sólo cuando ambas trabajan en conjunto que la recta atención plena puede cumplir su propósito deliberado.

Más específicamente, en la práctica de las Cuatro Aplicaciones de la Atención Plena, la recta atención plena tiene que darse en el contexto de todo el Noble Sendero Óctuple. Por ejemplo, tiene que ser guiada por la recta visión, motivada por la recta intención, basada en la ética y cultivada en conjunto con el recto esfuerzo. Sin la recta visión o la recta intención, uno podría estar practicando la atención pura sin llegar a desarrollar nunca la recta atención plena. Así que, la atención pura de ningún modo capta el significado completo de vipassana, sino que representa tan sólo la fase inicial del desarrollo meditativo de la recta atención plena.

En ciertos círculos existe la tendencia a favorecer la práctica de vipassana por encima de la práctica del samatha. ¿Puede usted decir algo sobre este tema?

El término “samatha”, traducido de manera variada como “tranquilidad” o “quietud meditativa”, se refiere a una amplia gama de prácticas cuyo propósito es alcanzar samadhi, o un elevado grado de atención focalizada, o una concentración en un sólo punto. Tanto la atención plena como la introspección forman parte integral de todas las prácticas de samatha, y la conciencia concentrada que uno alcanza por medio de tal práctica puede ser aplicada a cualquier clase de objeto, pequeño o grande, simple o complejo, relativamente estable o cambiante.

La práctica de samatha es frecuentemente pasada por alto o, mejor, marginada en muchas escuelas budistas contemporáneas, incluyendo el zen, el theravada y el budismo tibetano. Con su énfasis en la “iluminación súbita”, la tradición zen no enseña samatha como una práctica separada. Más bien, está incorporada dentro de la práctica de zazen de “simplemente sentarse” y en la meditación sobre los koans. Esta misma tendencia ha sido transferida recientemente a la tradición vipassana moderna, la cual desenfatiza samatha. Sin embargo, en la literatura tradicional theravada y mahayana, la práctica de samatha juega un rol central en la consabida triada de la ética, el equilibrio mental (el significado más amplio de “samadhi”) y la sabiduría. Es más, el rango de prácticas budistas enseñadas en la categoría de samadhi cubre mucho más que el mero desarrollo de la concentración en un solo punto. Estas prácticas están dirigidas al cultivo de estados excepcionales de salud y equilibrio mentales, y todas las meditaciones de la visión profunda son practicadas óptimamente sobre esa base. Sin la atención plena no puede desarrollarse el equilibrio mental. Y sin la estabilidad y la viveza de la atención alcanzada a través de la práctica de samatha, las prácticas de sabiduría budista están condenadas a ser dañadas por la agitación mental, el letargo y otros obstáculos. La ética y el equilibro mental se apoyan el uno al otro, al igual que hacen samatha y vipassana. [1]

La atención plena como práctica se asocia normalmente con la tradición theravada. ¿Qué papel desempeña en la práctica vajrayana?

La atención plena, en tanto que facultad para sostener una atención continuada sobre el objeto de elección, es indispensable para todas las formas de meditación.

En los muchos ejercicios de visualización incluidos en las meditaciones del vajrayana, la atención plena le posibilita a uno sostener tal imaginería con estabilidad y claridad. El vajrayana también incluye las meditaciones del mahamudra y el dzogchen, y aquí, una vez más, se enfatiza fuertemente una atención estable, luminosa y no-reactiva, al igual que lo es en el zen. Pero la base para estas prácticas de sabiduría es todavía el cultivo del equilibrio mental, incluyendo una atención serena y vívida.

En la práctica auténtica de mahamudra, por ejemplo,

  1. uno primero se entrena en las enseñanzas fundamentales de las Cuatro Nobles Verdades, incluyendo las prácticas de la ética, el equilibrio mental y la sabiduría.
  2. Después uno se aventura en las enseñanzas del mahayana, especialmente aquellas sobre el ideal del bodhisattva, las explicaciones de la “Perfección de la Sabiduría” sobre la vacuidad y la originación dependiente, y la naturaleza de buda.
  3. Sobre esa base, uno es iniciado en el budismo vajrayana, con sus propias y únicas prácticas para transmutar el propio cuerpo, habla y mente en el cuerpo, el habla y la mente de un buda.
  4. Finalmente, uno es adiestrado en la visión, meditación y forma de vida específicas de la tradición mahamudra. La meditación implica una especie de “no-hacer” radical, en el cual uno descansa en un darse cuenta [awareness] no estructurado, soltando el aferramiento sobre todo tipo de apariencias sensoriales, recuerdos y pensamientos. Como resultado de tal práctica, todas las experiencias surgen gradualmente como ayudas al propio despertar espiritual, y finalmente todos los fenómenos son percibidos como expresiones puras de la conciencia primordial, o naturaleza de buda.

La primera fase de la meditación dzogchen, conocida como “abrirse paso” es muy similar al mahamudra, y a primera vista pueden parecen idénticas a la atención pura practicada en la tradición vipassana moderna y en el zen. Pero como hemos observado en la discusión sobre la recta atención plena, el contexto de la propia práctica de uno es crucial, y métodos que parecen ser iguales en la superficie pueden tener profundas diferencias subyacentes.

Tradicionalmente, los monjes zen, por ejemplo, se adiestrarían habitualmente en ética y estudiarían los grandes tratados de su tradición durante años antes de consagrarse uni-puntualmente a la meditación. Lo mismo es a menudo cierto en el budismo theravada y tibetano. Cada una de estas tradiciones presenta la práctica de la meditación dentro del contexto de su propia cosmovisión, hondamente conformada por las visiones profundas budistas.

¿Cuáles son algunas de las características distintivas de las cosmovisiones mahayana y vajrayana que resultarían en un uso de la atención plena diferente al de la tradicicón theravada?

La recta atención plena emerge sólo dentro del contexto de la recta visión y de la recta intención, y cada una de esas escuelas del budismo tiene sus propias y distintivas interpretaciones de estos dos elementos del Noble Sendero Óctuplo.

En el budismo theravada la recta visión se centra en los temas de la impermanencia, el sufrimiento y el no-yo. La recta intención es la motivación por la practica basada en el reconocimiento de la naturaleza y causas del sufrimiento y el anhelo por alcanzar la liberación irreversible de todas las aflicciones mentales que yacen en la raíz del sufrimiento. Algunos profesores modernos de vipassana apenas sí enfatizan la recta visión y la recta intención, y creo que es dudoso que la práctica de la atención plena por sí sola dé cómo resultado realizaciones que “trasciendan el mundo”. Una vez más, si la atención plena tal y como es habitualmente entendida hoy en día fuera todo lo que se necesita para alcanzar la liberación, entonces todo el resto de enseñanzas del Buda no tendrían objeto.

En el budismo mahayana, la recta atención plena es practicada junto con la visión de la vacuidad, la originación dependiente, y la naturaleza de buda, y con la recta intención de alcanzar la perfecta iluminación por el bien de todos los seres sensibles. Sin tal visión y motivación, se dice que la práctica de la atención plena y todas las formas relacionadas de meditación no conducirán a la budidad.

En la tradición vajrayana, la recta visión incluye la “visión pura” de percibir todos los fenómenos como expresión de la conciencia primordial, y la recta intención es la altruista motivación de alcanzar la perfecta iluminación tan rápidamente como sea posible para el bien de todos los seres. Esta es la misma motivación que para la práctica mahayana, pero posee un mayor sentido de urgencia.

En cada uno de estos casos, la atención plena adquiere un sabor diferente, al igual que lo adquiere si es practicada con una cosmovisión materialista y una motivación mundana; es decir, simplemente aliviar el estrés y encontrar una mayor felicidad sólo en esta vida. Cuando la atención pura es practicada dentro del contexto de una visión del mundo materialista moderna , no hay ninguna base para creer que producirá los mismos resultados que cuando es practicada dentro del contexto del budismo theravada, mahayana o vajrayana.

Durante el pasado siglo, el budismo ha estado sufriendo una especie de Reforma Protestante, con el declive del budismo monástico y la creciente popularidad de la meditación entre los budistas laicos. Es maravilloso que tanta gente esté incorporando hoy día la meditación budista en sus vidas cotidianas. Pero es importante no pasar por alto el valor de dedicar años de estudio y práctica meditativa como única vocación. Después de todo, no confiaríamos nuestros dientes a alguien que simplemente ha tomado un cierto número de talleres y practicado durante una hora o así al día, por lo que ¿no deberíamos ser aún más cuidadosos incluso al confiar nuestras mentes a instructores de meditación sin años de entrenamiento profesional en la teoría y en la práctica de la meditación?

Todo depende de nuestra visión e intención con respecto a la meditación. Si lo que realmente queremos es una especie de terapia meditativa para ayudarnos a aliviar el estrés, trabajar con problemas psicológicos personales, y llevar una vida más equilibrada, no necesitamos profesores de meditación altamente adiestrados. Pero, en la medida en que situamos nuestros objetivos más arriba –en la liberación del ciclo de la existencia y la realización de la perfecta iluminación– entonces necesitamos confiar en aquellos que han sido adiestrados profesionalmente durante años en la teoría y la práctica meditativas. Tradicionalmente, los monjes han jugado un papel crucial a este respecto, y espero que continúen haciéndolo en el futuro. Pero para que eso ocurra, necesitan ser apoyados por el laicado budista, tal y como lo han sido en el pasado.

¿Con budistas a tiempo parcial en nuestras comunidades occidentales, resulta improbable que produzcamos profesores iluminados?

Si tuviéramos únicamente científicos a tiempo parcial, entonces ninguna rama de la ciencia habría progresado a su actual nivel de sofisticación. Del mismo modo, si tuviéramos sólo doctores y psicoterapeutas a tiempo parcial, estaríamos bastante peor con respecto a nuestro cuidado de la salud física y mental. Más ampliamente, imagine el mundo con sólo mecánicos, electricistas, granjeros y profesores a tiempo parcial. Si dejáramos las principales profesiones en manos de amateurs, la civilización moderna se empobrecería inmensurablemente.

La vía al despertar espiritual es el mayor desafío de todos los empeños humanos e implica la transformación más profunda de un ser humano, desde una criatura miserable y engañada a un sabio iluminado. Si deseamos producir profesores iluminados en la sociedad moderna, entonces los individuos que de todo corazón deseen consagrarse a esta vía –quieran o no tomar una ordenación monástica– deberían recibir todo el apoyo posible. Este sería nuestro mayor regalo a las futuras generaciones.

FUENTE:

  1. Allan Wallace “ A Mindful Balance: What did the Buddha Really Mean by ‘Mindfulness’?” en Tricycle Magazin Primavera, 2008 http://www.tricycle.com/a-mindful-balance

http://www.alanwallace.org/spr08wallace_comp.pdf

NOTA DEL TRADUCTOR

[1] Las dos últimas preguntas de la entrevista que vienen a continuación, no incluidas en esta traducción, hacen referencia a los detalles de la práctica de la atención consciente en otras tradiciones budistas, como el Vajrayana o Zen. Las personas interesadas, pueden acceder a la versión inglesa de ellas, a través de cualquiera de los dos enlaces incluidos en la citada fuente.

Traducido del inglés por Isidatta para el Bosque Theravada © 2009

  1. Alan Wallace

Autor, traductor, profesor, investigador, intérprete y practicante del budismo interesado en las intersecciones entre los estudios sobre la conciencia y disciplinas como la psicología, la neurociencia cognitiva y la física.

Ver la biografía de B. Alan Wallace y sus artículos publicados en Bosque Theravada.

¿DEBEMOS DEJAR DE SER CRISTIANOS PARA LLEGAR A LA TRANSFORMACIÓN DE NUESTRA CONSCIENCIA?

Imagen de una visión de Santa Hildegard von Bingen sobre el ser humano como “microcosmos” en su obra “Liber Divinorum Operum”

Ante tal interpelación es necesario conocer fugazmente la historia de la vertiente más pura y espiritual de la Iglesia, es decir, la tradición contemplativa en el Cristianismo mismo, para luego dar una respuesta coherente a tal interrogante. En los seis primeros siglos de la cristiandad la contemplación tuvo una especial preeminencia. Los llamados Padres de la Iglesia, tales como Clemente de Alejandría, Gregorio de Nisa, Orígenes y Dinosio Arepagita, por medio de la unión de la sabiduría bíblica y el pensamiento griego, nos legaron una tradición muy profunda al respecto.

El Papa Gregorio Magno en el siglo VI describió la contemplación como el conocimiento de lo divino impregnado de amor. Para Gregorio la contemplación es una especie de descanso (vacare Deo), en el cual el ser humano se deleita en Dios más allá de reflexiones, emociones y pensamientos. Contemplar es consentir la presencia de Dios en las profundidades del propio ser.

Una etapa avanzada en la búsqueda espiritual cristiana es la contemplación apofática (o negativa), la cual consiste en estar presente y atento desde el silencio mismo, sin colocar barreras mentales. Se sirve de la respiración como anclaje y se trata de observar -sin identificarse- la producción continua de pensamientos y emociones que nublan y obstaculizan la transformación de nuestra consciencia original, de modo que nuestra experiencia religiosa sea cada vez más auténtica y sincera.

Visión de Hildegarda de Bingen en el Liber Divinorum Operum
Visión de Santa Hildegard von Bingen en el “Liber Divinorum Operum”, sobre la Creación como “macrocosmos divino”

La tradición contemplativa cristiana cuenta con una historia antigua y venerable. Los Padres del Desierto en Egipto, Palestina y Siria, entre ellos San Antonio Abad, Evagrio Póntico, Juan Casiano y Juan Clímaco, fueron los primeros que practicaron y enseñaron esta forma de oración. En la Patrística, figuras como Agustín de Hipona, Gregorio Magno, anteriormente citado, Dionisio el Areopagita, y los Hesicastas de Oriente. En el medioevo: Bernardo de Claraval, Guillermo de St. Thierry, Guido el Cartujo. Los Místicos alemanes: Eckhart, Tauler, Jan Van Ruusbroec, Las monjas Hildegarda de Bingen, Matilde la Grande, y la beguina Margarita Porete. Posteriormente: Angelus Silesius, Walter Milton, Richard Holle, Juliana de Norwich, y el anónimo autor de La Nube del No Saber. Después de la Reforma: Teresa de Ávila, Juan de la Cruz y Francisco de Sales, entre otros.

La mayoría de los místicos orientales y occidentales han tratado de transmitir sus experiencias en el camino hacia la metanoia (conversión, iluminación, despertar, emancipación) por medio de procesos mistagógicos. La tradición contemplativa cristiana no es simplemente un instrumento para vivir de forma más consciente la experiencia religiosa. Sentarse en silencio e inmóvil y totalmente despierto es tocar la realidad de fondo que pasa por una purificación de la fe, y por el dejar de lado nuestras limitadas convenciones culturales, sociales, espirituales, nuestros continuos y arraigados ismos: egoísmo, clasismo, racismo, espiritualismo, etc., como ocurrió, por ejemplo, en el camino contemplativo del místico español Juan de la Cruz.

El mismo autor en su obra Subida al Monte Carmelo nos indica con profundas metáforas el camino que el ser humano podría seguir si desea pasar a la desnudez de su espíritu: En una noche oscura con ansias en amores inflamada, ¡oh dichosa ventura salí sin ser notada, estando ya mi casa sosegada: el iniciado debe pasar por la noche de los sentidos, debe sosegar su mente a través de un período arduo de purificación mental, emocional y sensual.

Óculo del Pantheon de Agripa, Roma
Óculo del Pantheon de Agripa, Roma

Algunas frases sueltas del Peregrino Querúbico de Angelus Silesius nos ayudan también a vislumbrar el camino contemplativo que debe atravesar el ser humano en su búsqueda interior: Hombre, tú mismo puedes tomar la beatitud si sólo a ello te dispones y decides. Tú mismo eres eternidad cuando practicas el abandono del tiempo y te recoges en el silencio transformante. Hombre si aún eres algo, si algo sabes, algo amas y posees, no estás, créeme, libre de carga, pues Dios es una pura nada, no lo toca ningún aquí ni ahora, cuanto más buscas aferrarlo más se te sustrae.

La misma historia de la mística cristiana es testimonio de la posibilidad de transformación de la consciencia humana. Hemos recibido a lo largo de 2000 años las experiencias de tantos hombres y mujeres que han alcanzado participar de la “Visión Beatífica” (Tomás de Aquino). Es el caso fehaciente de dos grandes maestros espirituales del Cristianismo: Margarita Porete, -quien murió en la hoguera por escribir su famosa obra El Espejo de las Almas Simples-, y San Juan de la Cruz, quien es uno de los autores más profundos de la mística cristiana. Para Margarita, el camino de los verdaderos y serios buscadores espirituales pasa por el desligarse de ciertas tradiciones dogmáticas no transformantes, que las mismas religiones por estar sometidas a la debilidad humana y a la historia, nos han ido presentando, las cuales, muchas veces, son verdaderos obstáculos en el proceso purificador de nuestro “ser” más profundo, el cual, como ella misma indica, debe liberarse del dominio de la “Razón”, y elevarse al estado del Amor (Cristo), cuyo régimen es propio de las almas simples, desnudas, libres y anonadadas, que han renunciado a simples conceptos de Dios por Dios mismo, y que se han convertido en nada, pues lo tienen todo y al mismo tiempo no tienen nada, lo saben todo y al mismo tiempo no quieren saber nada (Espejo de las Almas Simples). San Juan de la Cruz en la “Subida al Monte Carmelo (Lib. I, Cap. 13), exorta a todos los que quieran adentrarse en el misterio de su propia vida y en el “Misterio” liberador del anodadamiento cristiano, a entrar por medio del silencio y el olvido de sí mismo en la “noche oscura de los sentidos”, es decir en el sabio y prudente sosiego de la “consciencia ilusoria y ordinaria”, que nos mantiene atados y atadas a lo transitorio y perecedero, y que no permite que desarrollemos nuestra más profunda y auténtica dimensión espiritual.