SIMONE WEIL: «EL DIOS CRISTIANO HA RENUNCIADO A SU PODER PARA ESTAR PRESENTE DESDE LA AUSENCIA»

Simone Weil (1909-1943)
Simone Weil (1909-1943)

Quisiera presentar en este breve artículo algunas ideas sobre la concepción de «Dios» desde una de las obras póstumas de «la culta joven hebrea que enseñaba filosofía», o como la ha llamado Georges Hourdin, «la profeta y testigo del Absoluto», Simone Weil, titulada «La Pesanteur et la Gràce» (1948), la cual ha sido traducida al español como «La sombra y la gracia». Dicha obra es una colección de meditaciones, pensamientos, aforismos y sentencias que la autora definió como “investigaciones espirituales”. Yo haré referencia a dos cortos capítulos de la obra: 1º) «Aquél que debemos amar está ausente»; y 2º) «el ateismo purificador».

 La profesora Emilia Bea Pérez, quien es una investigadora de la obra de S. Weil, y ha escrito varios libros y artículos relacionados con el pensamiento weiliano, en una de sus obras «Simone Weil: La memoria de los oprimidos» (Encuentro, Madrid 1992), nos indica que la «metafísica filosófica» de Simone Weil dista mucho de las concepciones metafísicas, teológicas y antropológicas dominantes en nuestro ámbito cultural. Como lo veremos más adelante.

Simone Weil (1909) fue una filósofa francesa, quien trabajó como obrera, y fue una pacifista radical y a la vez una revolucionaria, y tuvo relación directa con grandes personajes de la época de la II Guerra Mundial. Murió de tuberculosis en Inglaterra el 24 de agosto de 1943.

Para Simone Weil, «Dios» puede estar presente en la creación sólo en la forma de la ausencia. Un «Dios» ausente es el único «Dios» verdaderamente presente, pues la ausencia aparente de «Dios» es su realidad. Un «Dios necesario» para el ser humano, un «Dios consolador» para el ser humano, es un ídolo según el pensamiento weiliano. La religión ha reducido a «Dios» a mera utilidad y consuelo para el ser humano. Pensar en un «Dios utensilio», es pensarlo desde nuestras medidas y destinarlo sólo a nuestro consuelo. Para Weil, paradójicamente, el ateo está más cerca de «Dios» que el creyente, pues no creer en «Dios» es el primer grado de verdad como condición para no creer en ningún tipo de «dioses». La necesidad, según Weil, como norma para creer en «Dios» no es un lazo legítimo entre el ser humano y «Dios», sino mera idolatría, pues «Dios» no puede ser para el corazón humano una razón de vivir como el tesoro lo es para el avaro. Podríamos afirmar con Simone Weil que el espíritu de verdad está actualmente casi ausente de la vida religiosa cristiana.

Simone Weil
Simone Weil

Pareciera que para los occidentales la religión es sólo una especie de seguro de vida eterna, construido desde el miedo, pero también desde no saber vivir la vida misma tal cual es. La religión cristiana en su puesta cultual nos ha enseñado a ser intrínsecamente dualistas, es decir, vivir desde el mecanismo dramático del «desear» y «rechazar». Invocamos a Dios para que nos solucione los problemas, a veces efímeros, sin darnos cuenta que el Dios de los cristianos no es un Dios manipulable, no es un Dios hecho a nuestras medidas y pretensiones. La solución de Weil ante tal mecanismo es proponer un «Dios ausente» un «Dios apofático», un «Dios» que está más allá de nuestras reducidas perspectivas de la realidad de nuestra vida. Vida que ha estado domesticada por un sistema de valores que tratan de mantener un orden determinado para el beneficio material de unos pocos y el sufrimiento de muchos. Al final de cuentas, favorecidos y oprimidos estamos sumergidos en un patético cuadro banal e insustancial disfrazado de colores de firmeza, estabilidad y permanencia. Cuesta mucho «darse cuenta», y ser fiel y constante en ese «darse cuenta».

En Cristo, según Weil, «Dios» ha renunciado a su poder y a su total arbitrio sobre la humanidad para que el ser humano creyente, desde una «sabia ignorancia», se percate de que en la «Encarnación» y en la «Pasión» como acto de amor infinito, «Dios», nunca más el Zeus de los griegos o el Júpiter de los romanos, se ha anonadado y se ha transformado en el mendigante que espera a la puerta del corazón. El ser humano a imitación de esta abdicación divina debe renunciar a sí mismo a través del proceso de recreación, debe hacer desaparecer la propia individualidad y no ser más que pura transparencia de lo «impersonal».

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JUAN DE LA CRUZ: APRENDER A OBSERVARNOS Y A DESNUDARNOS «EN LA NOCHE DE LOS SENTIDOS»

Aprender a 'ver' en la 'noche de los sentidos'
Aprender a ‘ver’ en la ‘noche de los sentidos’

Llama Juan de la Cruz «noche» a la privación del gusto en el apetito de todas las cosas, y coloca el ejemplo de dicha privación en cada uno de los «seis» sentidos, los cuales privados de sus objetos de placer o deleite, «quedan a oscuras y sin nada» («Subida» Lib. I, 3,1). El autor considera que los espirituales deben lograr una especie de «vacío sensorial», pues de ese modo, descubrirán, que más allá de oler, oír, gustar, sentir, ver y pensar, el alma ya no está atada a los objetos de dichos sentidos, los cuales turban el espíritu humano y nublan su capacidad espiritual. Juan de la Cruz no trata aquí de la renuncia a los objetos exteriores, sino de la renuncia del gusto por ellos, es decir, de la capacidad de entrenar nuestra voluntad para que no esté sujeta y esclavizada a los deleites y consiguientes padecimientos que la «exterioridad» trae consigo. Utilizando otra formula, podríamos afirmar, que dicho «vacío o desnudez sensorial» no significa que no debamos poseer nada, sino que las cosas no nos posean a nosotros, ni siquiera nuestros propios estados de ánimo. Se trata pues, de la «desnudez del gusto». Esta primera manera de desnudez, la considera el autor como la renuncia de la parte «sensitiva», por la que debe pasar el espiritual para ir a la «unión con Dios».

Sin embargo, no es nada más la voluntad de controlarse o desengancharse de los gustos y deleites de los sentidos, porque si esa voluntad carece del compromiso a nivel emocional, si se desconocen las ideas y necesidades inconscientes por las cuales somos adictos a lo «temporal», no tendremos la capacidad para liberarnos de ellos verdaderamente.

En «Subida» Lib. I, Cap. 4, 1 y Cap. 11, 1. 4, Juan de la Cruz detalla el por qué de la apremiante necesidad de pasar por la mortificación del apetito para ir a dicha «unión»: «Todas las afecciones que existen en las criaturas son delante de Dios puras tinieblas, de las cuales el alma vestida, no tiene capacidad para ser ilustrada y poseída de la pura y sencilla luz de Dios, si primero no desecha de sí». En dicho capítulo Juan se refiere a las falsas apreciaciones que hace el ser humano sobre el mundo y lo compara con la inefable sabiduría de Dios, con el fin de dar a entender que seremos ciegos en nuestro camino espiritual, si seguimos atados a las convenciones y valoraciones del mundo («Subida» Lib. I, Cap. 4, 2-8).

Es importante indicar aquí que no se trata, simplemente, de comenzar a valorar, discursiva y superficialmente, las «cosas del mundo», y pretender que ya no nos «afectan», que ya no estamos sujetos a ellas, pues primeramente, la voluntad de dicho desprendimiento debe ser cultivada y educada a través de la «observación».

Lo que nos corresponde a nosotros en esta «noche del sentido» es estar siempre observando; aprender a ver en los dos niveles, el nivel emocional y el nivel intelectual: observar con ecuanimidad nuestras ideas acerca de las «cosas», pero también qué es lo que sentimos sobre esas «cosas». Juan de la Cruz, nos invita a estar «presentes conscientemente en nuestro presente» y percibir nuestro cuerpo, nuestras emociones, nuestra mente y nuestros eventos mentales en el «momento en que están sucediendo». De esta manera es como descubrimos nuestros «apegos» y «cadenas» a lo «mundano», a lo impermanente e insatisfactorio. Pues si trabajamos exclusivamente a nivel intelectual, constantemente, nos engañaremos, pues dicho aprendizaje debe darse no sólo en el plano verbal, sino en el plano no verbal, es decir, sentir y experimentar dichas «comprensiones» en el nivel emocional. Llegar a darnos cuenta de si no las sentimos, y de si aún no nos percatamos a través de una presencia consciente y una comprensión clara de nuestros «apegos». San Juan de la Cruz nos lo expone a través de su particular lenguaje en «Subida» Lib. I, Cap. 8, 1-4.

JUAN DE LA CRUZ: LA NECESIDAD DE LA «NOCHE OSCURA» PARA EL SER HUMANO EN SU CAMINO DE TRANSFORMACIÓN INTERIOR

«En una noche oscura

con ansias en amores inflamada

¡oh dichosa ventura!

salí sin ser notada,

estando ya mi casa sosegada»

"Oh Noche amable más que la alborada"
“Oh Noche amable más que la alborada”

En este breve artículo deseo presentar uno de los temas más profundos de la mística y espiritualidad occidental, como es el tema de la «Noche Oscura», a través, tal vez, de su mayor exponente en Occidente, Juan de la Cruz. De tal profundidad es este tema para el espíritu humano que las diversas tradiciones religiosas del planeta han hecho mención, por medio de lenguajes, formas y métodos distintos de esta «Noche Oscura de los sentidos y del espíritu».

Los dos «poemas» en los que Juan de la Cruz trata y describe dicha «Noche», son el poema de la «Subida al Monte Carmelo» y el propiamente titulado «Noche Oscura», las cuales traducen una «experiencia unitaria» que engloba la «acción divina» y la «reacción» humana. Juan de la Cruz ha preferido estudiarlas por separado, dando lugar a dos partes dentro de una misma obra, pero por razón de contenido e intención son inseparables.

Es importante resaltar que para Juan de la Cruz, como teísta, lo fundamental de la vida espiritual del ser humano es el proceso de «unión» entre el «Dios personal cristiano» y el espíritu del ser humano mismo. Cabe acotar, sin embargo, que no necesariamente, debemos creer en un «Dios personal», como nos lo presentan las diversas tradiciones religiosas del mundo, para tener una profunda y sólida experiencia espiritual. Hacemos dicha acotación para ser ecuánimes con el fin de este espacio web, que está dedicado al diálogo interreligioso y ecuménico.

La «unión de voluntades», de la que habla Juan de la Cruz, debe pasar por varias etapas, que él ha denominado: 1) «principiantes»; 2) «aprovechados»; y 3) «perfectos». Entre una y otra hay momentos de particular oscuridad y riesgo: el paso del «sentido» al «espíritu», el paso del «espíritu» a «Dios».

Para Juan de la Cruz la base del camino espiritual son las «crisis» o «noches», que los espirituales llaman purgaciones o purificaciones del alma. El proceso como tal queda esquematizado en tres etapas decisivas: 1) «noche del sentido»; 2) «noche del espíritu»; 3) «unión de amor».

"Poeta que canta a la noche de la liberación"
“Poeta que canta a la noche de la liberación”

En el prólogo a la «Subida al Monte Carmelo» el autor nos menciona con detalle sus intenciones al escribir dichos comentarios al poema de la «Subida». El fin principal es la liberación de todo lo temporal y quedar, de ese modo, en la suma desnudez y libertad espiritual para la «unión divina». La «Subida al Monte Carmelo» implica, por consiguiente, actividad, esfuerzo y despojo; es una especie de proceso de purificación en el quehacer humano.

Alguien podría cuestionarse acerca de la importancia en la vida espiritual del abandono de lo «temporal» y lo «sensible». Por «sensible» en el lenguaje sanjuanista se entiende el sector más exterior y superficial de la persona humana y su actividad. Si hemos sido educados en lo «temporal», si nuestra vida gira en torno, casi exclusivamente alrededor de lo «temporal» ¿por qué entonces deberíamos liberarnos de ello? Nuestra respuesta es una aproximación dada a través de las enseñanzas de las distintas tradiciones espirituales. De acuerdo con ellas, podemos responder, sin usar un lenguaje confuso y elevado, que el valor que le damos a lo que experimentamos a través de los sentidos es más alto que el valor que en realidad tienen. Los grandes maestros espirituales sostienen a través de sus experiencias, escritos y disertaciones, que somos «adictos a los fenómenos mentales», es decir, somos adictos a las cosas exteriores, a las percepciones de dichas cosas, a las mismas emociones que tales percepciones producen, a los pensamientos, ideas y juicios que giran en torno a lo que nos rodea «dentro» y «fuera» de «nuestra mente». No tenemos una visión clara de la realidad tal cual es, y por ello vivimos «fabricando el sentido de nuestra vida» en los lugares equivocados, con las personas equivocadas, y con situaciones y cosas que no son absolutamente necesarias. Literalmente, nos «enganchamos» a lo que creemos nos dará la felicidad, pero como no tenemos el poder para controlarlo todo, en vez de ser felices, traemos más desdicha y sufrimiento a nuestras vidas, y a la vida de los que nos rodean.

Para Juan de la Cruz la experiencia espiritual cuando llega al nivel de los «perfectos» es incomunicable pues «sólo el que por ello pasa lo sabrá sentir, mas no decir». Es por ello que el autor no se fía ni de la ciencia ni de la experiencia para describir dicho poema, sino de su fe en las Sagradas Escrituras Cristianas, que se refieren a dichas experiencias en varios de sus libros, especialmente los Proféticos, Sapienciales, y los mismos Evangelios.

Juan de la Cruz (retrato del s. XVI)
Juan de la Cruz (retrato del s. XVI)

La metáfora «noche» en Juan de la Cruz hace referencia a la relación, primeramente, del ser humano con lo transitorio, con lo perecedero, con lo «sensible». Es la noche de los «principiantes» («Subida» Lib. I, 3). El ser humano debe ir despojándose de todo lo «trivial» para entrar en dicha «noche». Pues, mientras sigamos atados a la consciencia ordinaria y a los impulsos y reacciones de los sentidos permaneceremos en una «noche». En segundo lugar porque, la vía que debe usar el ser humano para unirse a la «divinidad» es justamente la oscuridad de la noche de la fe. Fe en que a pesar de nuestra humanidad somos «capaz infiniti». Es noche de fe, porque el ser humano no podrá captar su profunda infinitud, mientras siga «viendo» todo a través de su enfermo y ciego entendimiento. Y por último, porque para Juan de la Cruz, la divinidad o «Dios» es «Noche Oscura» en esta vida. Esta tercera noche es la noche de los «aprovechados», de los que han entrado al estado de contemplación.

Los grandes maestros espirituales a través de su «experiencia» se han percatado que «el misterio» es insondable para el ser humano. Y sólo se puede ir hacia dicho «enigma saludable» negando y no afirmando, callando y no expresando. Pues, para la mística, sea occidental u oriental, el silencio es la clave de la transformación y emancipación de la consciencia.

La «Subida» es un canto alegre de aquella «persona que se sabe amada», y que se ha visto libre de la consciencia ordinaria, la cual es la causa de tanta desdicha y sufrimiento para el ser humano. Sólo podremos vislumbrar la profundidad de dicho poema, si nosotros mismos experimentamos en un primer momento, como «principiantes» el sosiego de «nuestra casa», pues «no se sale de las penas y angustias de los retretes de los apetitos hasta que estén amortiguados y dormidos» («Subida» Lib. I, 1).

EL LENGUAJE HUMANO COMO «RESIDUO DE UN DIOS DESCONOCIDO»: JACQUES DERRIDA Y LA TEOLOGÍA NEGATIVA

Jacques Derrida
Jacques Derrida

Tomado de mi artículo “El Nombre verídico y no disimulado de Dios”, en Anselmo de Canterbury, Pavel Florenskij, Jaques Derrida y Gershom Scholem, publicado en Nova et Vetera, Año XXXIV – Núm. 70, 2010, Zamora, España.

En el ensayo ‘Sauf le nom’ de J. Derrida, publicado en el año 1993, dos interlocutores se entretienen en un día de verano sobre la ficción que gira alrededor del nombre, o más precisamente en torno al nombre del nombre de Dios y al resultado al que da origen dicho nombre en la teología negativa. La reflexión de la teología negativa (apophasis) considera, a través de una «audacia» del lenguaje, la cuestión de hablar, del poder hablar o del no poder hablar de Dios, cuestión que tiene como fondo el deseo de Dios.

Para J. Derrida el discurso apofático puede responder al más insaciable deseo que el hombre tiene de Dios, pues uno de los rasgos esenciales de toda teología negativa es intentar traspasar los límites, designando límites. Lo contradictorio de este traspasar límites es que la teología negativa dice demasiado poco, o casi nada, y de aquí viene su inextinguible debilidad, que no debe ser entendida como pura negación, sino como afirmación mucho mayor y más amplia de lo que se niega. La imagen que nos presenta Enzo Bellini nos ayuda a percibir esta contradicción de la teología negativa: «Quien trabaja con un bloque de piedra para esculpir una estatua elimina todo aquello que le impide resaltar la belleza de la imagen que está encerrada en el bloque de piedra» . O como la define F. Rosenzweig en La estrella de la redención:

“El no saber, como final y resultado de nuestro saber, ha sido el pensamiento básico de la «teología negativa», que disolvía y despachaba cuantas afirmaciones sobre las «propiedades» de Dios se encontraba, hasta que sólo quedaba como esencia de Dios el No de todas esas propiedades: Dios determinable, pues, tan sólo en su completa indeterminabilidad”.

A pesar de esta contradicción, que Derrida llama, a través de una bella y difícil metáfora, «desierto», la teología negativa crece y se cultiva como una memoria, una institución, una historia y una disciplina. Derrida habla además de la pretensión de la teología negativa que consiste, y siempre ha consistido, en abandonar toda consistencia por medio de un lenguaje que no cesa de poner a prueba los límites mismos del lenguaje, en especial del lenguaje proporcional, teórico o constatativo; abandono que conduce a una experiencia más reflexiva y más exigente. «Más allá del teorema y de la descripción constatativa, el discurso de la teología negativa «consiste» en exceder la esencia del lenguaje, testimoniando el resto o residuo». Resto que Derrida describe como el sobreviviente del lenguaje apofático, que sobrevivió a una autodestrucción onto-lógico-semántica interna. Ciertamente el resto de un Dios desconocido, del cual no queda nada, «salvo su nombre». La palabra «Dios» es el nombre de esta tragedia sin fondo, de esta desertificación sin fin del lenguaje. Nombre que no nombra nada que exista, ni esto ni aquello».

Derrida en su lectura al ‘Peregrino Querubínico’ de Angelus Silesius resalta la importancia del contexto en el que el nombre de Dios viene pronunciado, es decir en la oración, en la que se pide a Dios de darse él mismo, en vez de dar cualquier otra cosa. En la oración se interpreta la divinidad de Dios como don o como deseo de darse. La oración viene a ser para Derrida el lugar o el cuerpo mismo de la interpretación de Dios como don o deseo de darse.

La vía negativa en sus filiaciones hebreas, griegas, cristianas o islámicas conjuga la referencia a Dios, el nombre de Dios, con la experiencia del lugar. También el desierto es una figura del lugar. Pero la figuración en general concierne a esta espacialidad, a esta localidad de la palabra .

Y si Angelus Silesius escribe “Der Ort dass Wort”, es decir, de la palabra divina, entonces este lugar, que no tiene nada de objetivo o de terrestre, que no depende de alguna geografía o geofísica, ese lugar se encuentra en nosotros mismos: “Der Orth ist selbst in dir. Nicht du bist in dem Orth, der Orth der ist in dir: Wirfstu jhn auss, so steht die Ewigkeit schon hier”. Este lugar que se encuentra en nosotros mismos es el acto de nominar a Dios, es el acto de pronunciar al impronunciable, y de este modo el hablante es al mismo tiempo generado en el generar su palabra. El acto de pronunciar queda en y sobre el lenguaje. Permanece en la boca y sobre la boca, sobre la punta de la lengua, o sobre la punta de los labios traspasados a través de las palabras que llevan hacia Dios.

Los labios son llevados en un movimiento de transferencia, referencia, di-ferencia hacia Dios. Nombran a Dios, hablan de él, lo hablan, le hablan, lo dejan hablar en ellos, se dejan llevar por él, se hacen referencia hasta en aquello que el nombre supone nominar más allá de sí mismo, el nominable más allá del nombre, el nominable imnominable. Como si se tratara al mismo tiempo de salvar el nombre y salvar todo del nombre, salvo el nombre, como si se tratara de perder el nombre para salvar aquello que lleva el nombre y aquello hacia lo cual lleva a través del nombre.

Pronunciar el nombre, para Derrida es a la vez respetarlo como lo que es, es decir como nombre, sin embargo el acto de pronunciar es también el acto de herirlo y hacer que desaparezca para que el impronunciable sea llamado y recordado. Regresa de nuevo aquí la cuestión sobre los límites de la teología negativa, de los que hemos hablado antes, pues el lenguaje frente al nombre encuentra un límite, y es en este límite que el lenguaje se resigna, pues se da cuenta de su insuficiencia e incompetencia a la hora de afirmar cuanto cree saber. Este lenguaje de renuncia y abnegación para Derrida no es negativo, no solamente porque no enuncia desde el modo de la predicación descriptiva, sino porque denuncia mientras renuncia, y a través de esta renuncia prescribe de desbordar la insuficiencia del lenguaje e ir donde no se puede ir, es decir, hacia el nombre por medio del nombre, hacia aquello que queda, «salvo el nombre», cuya decisión pasa por la locura de lo indecible y de lo imposible: Geh him, wo du nicht kanst: sih, wo du sihest nicht: “Hör wo nichts schallt und klingt, so bistu wo Gott spricht”.

APROXIMACIÓN A LA «CONCEPCIÓN MÍSTICO-CIENTÍFICA DE LA MENTE» DEL PREMIO NOBEL DE FÍSICA, ERWIN SCHRÖDINGER (1887-1961) 2ª PARTE

Consideraciones desde la obra de Ken Wilber, «Cuestiones Cuánticas». Escritos místicos de los físicos más famosos

Erwin Schrödinger
Erwin Schrödinger

La visión de la ciencia no encuentra una relación objetiva entre el sujeto «percipiente, sintiente, contemplante» y el mundo tal como aparece a los ojos de la ciencia misma. Es como si la mente fuese simplemente un «añadido insignificante que igual podría estar ausente sin que quedara por ello dañado el efecto total». Para el premio Nobel de física de 1933, el absoluto silencio de la gran parte de investigaciones científicas sobre las cuestiones relativas al significado y finalidad globales de todo cuanto sucede, resulta muy doloroso. El mundo tal como lo concebimos, nuestras ideas y concepciones acerca de lo «humano» sólo adquiere un sentido en relación «con una mente capaz de contemplarlo», pero todo lo que la ciencia nos pueda decir es paradójico. Es como si la mente hubiera sido solo «un producto de ese mismo espectáculo que estamos contemplando, y estuviera condenada a desaparecer con él cuando el sol acabe finalmente por enfriarse y la tierra se haya convertido en un desierto de nieve y hielo…».

¿Cómo tratar de resolver tal antinomia? Un universo que tiene miles de millones de años, y que, al parecer, sólo tiene sentido en la medida en que es contemplado por un «sujeto consciente, percipiente, sintiente, contemplante», y que, al parecer, sólo lleva algunos «segundos» en la historia de tal universo.

Schrödinger, después de exponer algunas ideas y máximas científicas sobre tal antinomia, desea presentar un punto de vista más personal, y añade algunas consideraciones realmente brillantes que para algunos, occidentales o «sub-productos» de Occidente, podrían resultar desconcertantes.

Para nuestro autor, «la mente humana se encuentra a sí misma en íntima conexión y dependencia con el estado físico de una porción concreta de materia: el propio cuerpo». La arcaica hipótesis occidental de que a cada cuerpo corresponde un alma individual, resulta muy sugestiva para todos. La mayoría de personas, e incluso de filósofos occidentales, lo aceptan así sin más. Tal hipótesis admitida como «déspotamente notoria» ha llevado a instaurar toda una «forma mentis» cultural, y a trazar el esquema de pensamiento religioso occidental, e inventar tantas almas como cuerpos existen; su posible inmortalidad, y por consiguiente un etéreo y dogmático sistema moral y ético, que resulta casi insostenible para el ser humano de hoy, y que sin embargo forma parte de todos los credos oficiales occidentales. Para Schrödinger, nuestra mente está llena de historias fantásticas al respecto, pues todos tenemos la «indiscutible impresión» de que la suma total de las propias experiencias y recuerdos forman una unidad, absolutamente distinta de la de cualquier otra persona, a cuya unidad le hemos dado el nombre de «yo», como materia prima que sirve de soporte a todos aquellos datos».

¿Cómo pudo entonces surgir la idea de pluralidad? se pregunta E. Schrödinger. Para la filosofía Vedanta, (Del sánscrito, ‘veda’ «conocimiento» y ‘anta’ «fin». Una de las seis filosofías ortodoxas del Hinduismo, preocupada ante todo por el conocimiento del ‘Brahman’, de «lo Absoluto»), tal pluralidad de mentes y consciencias es solamente «una apariencia, no es real». «Hace unos 2500 años o más, los Upanishads consideraban que el reconocimiento del Atman como idéntico al Brahman (el yo personal igual al yo eterno omnipresente y omniabarcativo) representaba la quintaesencia de la más profunda intuición acerca del mundo. El anhelo de todos los discípulos del Vedanta consistía, después de haber aprendido a pronunciarlo con sus labios, en llegar a asimilar realmente en sus mentes este pensamiento, el más grandioso que cabe concebir».

Para la «forma mentis» occidental dicha concepción continua siendo extraña, a pesar de que grandes místicos cristianos a lo largo de la historia del Cristianismo han experimentado la «unificación con la divinidad». Tal experiencia puede condensarse en la siguente frase: «deus factus sum» (me he convertido en Dios). El Advaita-vedanta, (O «No dualismo», escuela filosófica hindú fundada por el filósofo y pensador Shankara (788-820), trata de explicar dicha experiencia a través de analogías. «Una de las más atractivas es la de un cristal tallado con multitud de caras, que reflejando alrededor cientos de pequeñas imágenes de un único objeto existente situado frente a él, no lo multiplica sin embargo en modo alguno».

Para Erwin Schrödinger, siguiendo la convicción básica del Vedanta, no hay algo que justifique, fehacientemente, la «obstinación moderna» de descubrir la diferencia entre mi propio yo y los demás, cuando objetivamente lo que hay en todos es la «misma cosa». Para la filosofía Vedanta «no es posible que esa unidad de conocimiento, de sentimiento y de decisiones a la que llamamos el «propio yo» haya saltado de la nada al ser en un momento dado hace apenas un poco de tiempo; más bien, ese conocimiento, sentimiento y decisión son en lo esencial eternos, inmutables y numéricamente «unos y los mismos» en todos los seres humanos, más aún, en todos los seres dotados de sensibilidad». No en el sentido panteísta, como si cada uno de nosotros sea un aparte o una porción de un ser infinito y eterno, o un aspecto o modificación del mismo. Por inconcebible que resulte a la razón ordinaria, añade nuestro autor, todos nosotros y todos los demás seres en cuanto tales, estamos «todos en todos», sólo que «ese todo» no se deja abarcar con una sola mirada o con un concepto o definición de nuestras mentes e intelectos finitos. Los antiquísimos, firmes e inconmovibles cimientos de nuestro planeta tierra, son tan antiguos, firmes e inconmovibles como los nuestros. Tal como lo re-vela la formula mística sagrada de los brahmines: ‘Tat twan asi’: «Eso eres tú».