Taller: «El libro de los Salmos»

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Divagaciones ordenadas sobre el «Libro de los Salmos» como herramientas para una fenomenología de la religión.

fenomenologia@yahoo.com

PROGRAMA

Introito

La poesía como lenguaje legítimo del espíritu humano.

Primera parte

Introducción al «Libro de los Salmos».

Segunda parte

Los salmos como «gramática de la oración»: géneros literarios.

Interludio

Momento de Praktiké de 20 minutos.

Tercera parte

Hacia una fenomenología de la religión desde el lenguaje poético de los salmistas.

Interludio

Momento de Praktiké de 20 minutos.

Cuarta Parte

Los Padres y las Madres del Desierto Cristiano y su práctica de la «oración sálmica».

Epílogo

«Los Salmos como re-lectura de un presente escondido».

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Más información: fenomenologia@yahoo.com

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«Redención: ¿Mitología o posibilidad?»

Testa spezzata by Arquifex

Escrito por Leandro Posadas.

«¿Qué harás tú «Dios», si yo perezco?

Yo soy tu vaso (¿si me quiebro?)

Yo soy tu agua (¿si me enturbio?)

Soy tu ropaje, soy tu oficio,

conmigo pierdes tu sentido…

¿Qué harás tú, «Dios»? Temor me embarga».

Rainer María Rilke, Poesías.

     Keiji Nishitani (1900-1990), uno de los principales representantes de la Escuela Filosófica de Kioto, en su libro «La religión y la Nada», afirma que «cada religión, cuando adopta su forma concreta -como una realidad histórica efectiva-, siempre se basa en una visión del mundo, en una ontología»[1]. Es decir, cada religión está sujeta a un Sitz in Lebem (un ambiente vital), y siempre será una visión del mundo, una interpretación de cómo habitar, actuar y «esperar» como humanos. Y por ser justamente eso, una visión del mundo, nunca puede absolutizarse, ni concebirse como forma definitiva.

     Cada año los cristianos en el mundo recuerdan la muerte de Jesucristo, y a propósito de tal conmemoración anual quisiera presentar unas breves reflexiones, traducciones y paráfrasis de nuestro ya citado autor Elmar Salmann, en su libro «Passi e passaggi nel Cristianesimo. Piccola mistagogia verso il mondo della fede» del capítulo ocho titulado «Discesa: il paesaggio divino come spazio aperto», en el apartado «La redenzione: il dramma dell’uomo salva-guardato».

    Salmann comienza dicho apartado haciéndose meditativamente algunas interrogantes: «¿Cuál redención? ¿Cómo hablar sobre la redención sin caer en el fastidio de mitologemas insostenibles? ¿Cómo hablar de culpa, encarnación, pena, rescate? ¿Es decoroso, legítimo, humano, que el posible «Absoluto» permanezca aglutinado en las travesías de una historia no solamente limitada, sino además sucia, equívoca y apasionada? ¿Era necesaria una muerte, una muerte cruel para redimirnos? ¿No hubiese sido mejor un mensaje de solidaridad, un acto de misericordia, un decreto, una intervención menos cruel? ¿Cuál imagen del «Absoluto» y del ser humano se presupone y se crea en este tipo de religiosidad y teología dogmática? ¿Cuál posible «Absoluto» puede satisfacer la razón humana y cuál razón podrá regir y cimentarse sobre las experiencias, las miserias, las torpezas y las glorias de la existencia humana? ¿Cuál posible «Absoluto» podrá estar a la altura de las grandezas y de las bajezas del ser humano?» Es este el problema central del Cristianismo. Para Elmar Salmann sólo un «posible Dios» que pueda tomar sobre sí y transformar las fracturas, la lógica mortal de la vida y de la debilidad merece su nombre: «Dios». Sólo tal «posible Dios» no será inferior a las capacidades humanas de actuar y de sufrir, y podrá satisfacer no sólo la razón, sino también el corazón del hombre.

     La idea central de la visión del mundo del Cristianismo, la creencia en la encarnación del Verbo de «Dios», Jesucristo, no está basada en la idea de un dios eterno, olímpico y remoto que decidió hacerse cuerpo de carne y hacer una visita a la tierra en vestidos humanos. La idea central del Cristianismo, para Elmar Salmann, es por el contrario, que la segunda persona, o «prospectiva integral», es ya en dicho «posible Dios» el principio de expresividad (Logos), de alteridad y de re-duplicación de la misma naturaleza común (imagen), de la correspondencia, principio de respuesta y recensión de correlación (Hijo), y por esto puede asumir la alteridad del mundo, y «la relación creacionística en sí mismo». Todo, según la ontología cristiana, fue creado por vía del Verbo, y este Verbo asume una condición concreta, histórica, falible, para restablecer desde dentro la relación entre «Dios como posibilidad» y el ser humano.

     Para Salmann la capacidad de fallar del ser humano, o lo que el Cristianismo llama pecado, y otras tradiciones espirituales como el Camino del Despierto, el Buda, llaman ignorancia (moha), ha minado la circularidad de la bendición entre el «cielo» y la tierra. Y teniendo en cuenta la corrupción de la libertad humana que ha perdido su orientación y su opción portadora, y observando además, la ruptura de la comunicación y el torbellino mortífero de las venganzas y proyecciones en el que los seres humanos continuamente entramos acerca de nosotros mismos, de los demás, de nuestra historia, de nuestra vida, de nuestras emociones; de nuestra manera de pensar y de vivir esta capacidad que somos de «ser conscientes de ser sentientes», Salmann considera que en la ontología cristiana era necesaria una «Persona» que pudiese restablecer dicha bendición, dicha libertad comunicativa, es decir la reciprocidad, la racionalidad, la misericordia y la justicia del ser humano.

     Muchos de nosotros leyendo estas líneas podemos preguntarnos ¿Y qué? ¿Para qué tanta palabrería ininteligible sobre un tópico que parece que no nos concierne? Si nos acercamos un poco más y vemos de cerca la historia real de la humanidad, ésta pareciera cimentarse en un culto de aversión continua hacia el sufrimiento y la muerte. (basta salir a las calles de nuestras ciudades y respirar el aire de terror que se inhala en las esquinas acerca de la vejez, la enfermedad, el hambre, la saciedad, el aburrimiento, la soledad, la insatisfacción, la desilusión, y algunas veces también la esperanza, la solidaridad, y el amor).

     En nuestros países la religión se ha convertido en un utensilio, y existe casi exclusivamente para suavizar la verdad más patente de nuestra vida: ¡El sufrimiento! ¡la muerte! ¡La poca capacidad que tenemos para contemplar la realidad con sabiduría! La sociedad actual, ajena a la sabiduría de la vida interior, vive la muerte no como pasaje (¿a «Dios»?), a un espacio de paz; de cambio; de posibilidad de regeneración; sino por el contrario, como final; como abismo; como interrupción violenta; como una suspensión exterminante de una existencia desesperada, pero que paradójicamente se engancha a sí misma. Para una tal visión del mundo, un «posible Dios» resulta irreal o un monstruo; apariencia evanescente o concurrente que se debe eliminar; instancia de usar o fetiche remoto, anónimo y pesante. La lógica de la visión del mundo cristiana habla de la venida y sufrimiento del Verbo, como la posibilidad de salvación para el ser humano a través de un «Dios-hombre» que reúne en sí las voluntades divina y humana, las dos libertades, las dos visiones del mundo. Su kénosis (despojarse), es la posibilidad de experimentarse «Dios» como humano, diría Gianni Vattimo.

     Sé que para muchos seguir hablando de dioses, encarnados o no, es un absurdo, una ideología, una forma de mito que trata de dar respuesta desde la metafísica a las gracias y des-gracias humanas. Y por ello preguntamos a nuestro autor: ¿Por qué dicha muerte violenta y remota nos ha ‘salvado’? La respuesta de Salmann no es del todo satisfactoria, pero podemos leerla, -siempre desde el presupuesto de una visión del mundo no absoluta-, como una lectura inteligente y refrescante sobre un tema difícil de encuadrar en nuestras mentes post-modernas. Salmann responde al respecto, que un acto de amor y de simple solidaridad ante la somnolienta indiferencia humana no era suficiente. Hacía falta además una mirada nueva y una acción inédita: «un humano» que haga más de lo debido, y que atraviese el reino del odio, de la aversión y del rechazo; «un humano» que tome sobre sí la muerte, la violencia y el abuso en nombre de un amor y de una ben-dición inalterable; «un humano» que sepa sufrir y atravesar el impacto trágico-dramático entre «santidad divina» y la odiosa y a la vez deliciosa libertad humana. Según Salmann, es Cristo, quien en la misma cosmología cristiana, asume todas las dimensiones del drama: su callar se hace mensaje, su humildad resulta grandeza, y su gallardo fracaso un querido y comprendido destino. En todo esto, añade nuestro autor, no existe rastro de victimismo, sino una libertad señorial que no se deja desesperar o amargar («Si he actuado mal, dime en qué he faltado, sino, por qué me golpeas… » Evangelio de Juan 18,23). En dicho evento se recrea el espacio de correspondencia entre un |«Dios posible» y el ser humano, entre «Padre» e «Hijo»; y la esencia de la libertad que es poder responder a un «posible Dios» y a los otros, y vivir la unidad entre la misericordia como restitución de la dignidad del otro, y la justicia como rectitud y restauración del sentido de las proporciones. P. Ricoeur, citado por Salmann, considera, que el gesto de Jesús es la conversión de la muerte como asesina en la muerte como oferta: tal sufrimiento liberador presupone y provoca conversión, pues sólo el sufrimiento, según E. Pareyson, sabe descalzar la inmensa fuerza del mal y toma sobre sí toda distancia.

     La ‘potencia’ de «un posible Dios», tan mal entendida en el Cristianismo, no creo sea una potencia absoluta, sino una instancia que sabe de respeto, de amor, de generosidad, de fidelidad; un «poder» que crea incluso una libertad que puede desconocerlo. En este evento se revela un «Dios posible» que es en sí mismo espacio y proceso de reconocimiento y de abandono recíproco y de complacencia en el bien, pues sostiene y eleva la libertad y la dignidad de los demás desde dentro, y sabe salvaguardar las relaciones y la rectitud de cada uno. Cristo como pedagogo y como revelador de la gracia y gentileza divinas rescata al ser humano creyente de los mecanismos del mal e instaura una práxis desprendida y benéfica entre los que creen en su mensaje.

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[1] Keiji Nishitani, La religión y la nada, Ediciones Siruela, Madrid 1999, p. 129.

Neurociencia y contemplación 1° Parte: ¿Cuál es la naturaleza de la mente humana?

By Arquifex - Mind

Escrito por Leandro Posadas.

«Uno de los hechos más poéticos de los que tengo constancia,

al respecto del universo, es que en lo esencial,

todos los átomos de nuestro cuerpo estuvieron antes en una estrella que explotó.

Más aún: los átomos de tu mano izquierda y y los de tu mano derecha,

probablemente, procedían de estrellas distintas».

Lawrence Krauss, Un universo de la nada.

 

     En el prefacio a su libro The Prehistory of the Mind, el arqueólogo Steven Mithen afirma que a lo que hoy entendemos como mente le tomó millones de años evolucionar por medio de un proceso gradual sin una meta o dirección predestinada[1]. Podemos ver dicho proceso en los trazos que nuestros ancestros nos dejaron en herramientas y pinturas en algunas cavernas hace ya más de 2500 millones de años, pero fue sólo hace unos 5000 años que ellos nos dejaron algunos escritos. Por consiguiente, sostiene el Profesor Mithen, para comprender la evolución de la mente y para saber qué es esto que somos debemos obligatoriamente conocer nuestra prehistoria.

     En 1914 el médico y neurólogo Sigmund Freud funda el Psicoanálisis, el cual iba a ejercer una enorme influencia en nuestra imagen como humanos, en nuestras actividades psíquicas y en nuestros productos culturales. En dicha teoría S. Freud postuló la teoría del inconsciente según la cual «el hombre no es, como cree ser, señor de su destino, sino que es gobernado por un conjunto de motivaciones y emociones desconocidas a la consciencia, y su vida consciente es sólo una elaborada racionalización post hoc, con el fin de esconder las verdaderas razones de su comportamiento»[2].

   Hemos «recibido» esta «mente que creemos ser», y con ella centurias de condicionamientos; convencionalismos; teorías acerca de nosotros mismos, de nuestros complejos; ideas; «arquetipos»; modos emocionales de reaccionar, los cuales nos hacen creer que estamos inmersos en un sistema establecido que nos debe llevar a algún destino o lugar preciso. ¿De dónde vienen nuestras ilusiones, ideas, creencias, sufrimientos, concepciones, anhelos, apegos, alegrías, tristezas, deseos? Todo lo que experimentamos surge de «esta mente que creemos ser». Si no existiese esta mente no existirían todas estas formas o fenómenos mentales a los cuales les damos tanto valor e importancia. Tal es la extremada ponderación que les damos que incluso llegamos a creer fehacientemente que nosotros somos nuestras emociones, pensamientos, sensaciones y opiniones.

     No encontraremos un libro que describa con exactitud los detalles de esta experiencia que es ser ser humano, y que cada uno de nosotros «siente», segundo a segundo, a través de cada circunstancia, de cada fracaso, de cada triunfo, de cada anhelo, de cada ruptura, de cada aventura, de cada pensamiento, emoción y sensación. La teoría, la sola erudición no puede estar de la mano con la realidad. La realidad es la que es, y ha existido incluso mucho tiempo antes de la aparición de la mente humana. Hemos «recibido» una mente no «adiestrada». Nos «educaron» para vivir con una mente que gira continua y desesperadamente sobre sí misma, y por eso está lejos de un estado de comprensión clara y de sabiduría real de la misma realidad que nos circunda. No sabemos lo que somos como especie y aún no nos ponemos de acuerdo.

     En Una Pace incrollabile, el humilde maestro del Bosque de Tailandia, Ajahn Chah, le comenta a un monje erudito: «No tengo grandes conocimientos. No he estudiado mucho. Lo que he estudiado es mi corazón y mi mente, y he aprendido de modo natural a través de la experiencia, los intentos y los errores […] Mi práctica era la de observarme a mí mismo: cuando me agradaba alguna cosa contemplaba lo que me estaba ocurriendo y hacia dónde me llevaba dicho deseo. Inevitablemente me empujaba hacia una insatisfacción futura (dukkha). Poco a poco, que la comprensión clara y la presencia consciente se profundizaban, alcancé a conocerme a mí mismo.

     Desde hace varios años existe una especie de «neuromanía», un excesivo y ansioso interés acerca del cerebro humano, de la mente humana, del origen de los pensamientos, de las conexiones neuronales y de su relación con el cuerpo y las emociones. Hoy muchos diletantes del camino interior quieren ser llamados maestros del sonado mindfulnes; un gran número de personas quieren ser llamados consejeros espirituales (coach), incluso coach ontológicos… Llevo estudiando filosofía occidental desde hace más de 20 años, y la misma tradición filosófica, su rigurosidad, seriedad y profundidad no se obtienen en unos breves meses o años. La sabiduría de la filosofía griega antigua no se vende por medio de una «certificación» para aliviar mentes distraídas y no adiestradas, ansiosas por calmar de vez en cuando su brama, pero sin firmes y dignos deseos de acabar con el sufrimiento humano. Mucho menos se podría mercadear con el sagrado silencio, el depósito común de todas las sabias y profundas tradiciones espirituales de este planeta, las cuales desde una observación paciente y meticulosa, nos han enseñado, sesudamente, desde hace siglos, a contemplar (-examinar, observar-), la naturaleza cambiante de esta «mente que creemos ser».

     Sobre el interés en la neurociencia predominan actualmente grandes estudios de reconocidos científicos, los cuales deben ser leídos y asimilados con seriedad, pues un camino interior debe ir de la mano de la ciencia. Por eso la filósofa francesa Simone Weil en su libro La sombra y la gracia sostiene y exige que no deben existir vacilaciones en las ciencias espirituales, ni ninguna vaga aproximación. Pues el Misterio, -y a la vez este misterio que somos-, exige una precisión aún mayor que la exactitud de las ciencias matemáticas[3].

     Al reconocido neurólogo de Cambridge Ramachandran Vilayanur, en su libro The Emerging Mind (2003), no deja de sorprenderle el hecho que toda la riqueza psíquica de nuestra mente, todas las sensaciones, las emociones, los pensamientos, las ambiciones, los sentimientos amorosos y religiosos, e incluso este sí mismo que creemos ser, pareciera ser el fruto únicamente de la actividad de aquellas células gelatinosas al interno del cráneo. Tal sorpresa se justifica teniendo en cuenta que se ha calculado que el número de posibles permutaciones y combinaciones de esa actividad cerebral supere el número de partículas elementales del universo conocido. Y hoy sabemos que nuestra galaxia es sólo una más del total de galaxias del universo observable, que quizá ascienda a 400.000 millones[4].

     La mente según el profesor y científico canadiense Steven Pinker «es un sistema de órganos de computación diseñado por selección natural para resolver los problemas con que se enfrentaban nuestros antepasados evolutivos en su estilo de vida cazador-recolector»[5]. Sin embargo, en su mismo libro How the mind works, Steven Pinker afirma que no comprendemos aún cómo funciona la mente, no tan certeramente, quizá, como entendemos nuestro cuerpo, y no tan suficientemente como para designar la cura de la infelicidad.

     Ajahn Chah, en otra conferencia titulada Leyendo la mente natural[6], si bien no responde con la precisión de la ciencia moderna a la pregunta sobre el funcionamiento de esta «mente que creemos ser», si nos expone, cómo él desde su tradición, se ha relacionado con el fenómeno de ser consciente de ser sentiente, es decir de ser mente. Para su tradición, hay un estudio de la mente que lleva a la sabiduría, o a la felicidad entendida como un «estado de sabiduría», a diferencia de los serios y agudos estudios científicos cuyo objetivo pareciera estar muy lejos de la naturaleza misma de la mente. Pues para la neurociencia contemplativa dicha naturaleza profunda es la sabiduría de estar y ser, aquí y ahora, desde la paz.

     El tipo de compresión que viene de observar la mente con sabiduría lleva a capitular, a rendirse, a dejar ir. Hasta que no hay una capitulación total, perseveramos, persistimos en nuestra reflexión, en nuestros psicologismos, en nuestros modos de ver y comprender erróneamente la realidad, y a la vez comprendernos erróneamente a nosotros mismos. En la práctica del silencio no somos indiferentes ante el surgimiento de deseos, ira o disgusto en nuestra mente. No los ignoramos, sino más bien los tomamos y los investigamos para ver cómo surgieron y de dónde vienen. Si este tipo de estados de ánimo están ya en nuestra mente, entonces los contemplamos y vemos cómo funcionan en nuestra contra. Los vemos con toda claridad, y entendemos las dificultades que nos causamos a nosotros mismos al creerles y subordinarnos a ellos. Este tipo de entendimiento se encuentra en la naturaleza misma de la mente. No lo van a encontrar en ninguna otra parte.

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La imagen dentro de la esfera es de Chad Knight, un artista estadounidense, pero el diseño del blog y de todas las imágenes es de Daniel Ríos Mujica.

[1] Mithen Steven, The prehistory of the Mind. A search for the origins of art, religion and science, Phoenix Paperbacks, London 1998, p. 1.

[2] Ramachandran, Vilayanur, Che cosa sappiamo della mente, Mondadori, Milano 2004, p. 9.

[3] Salmann, Elmar, Scienza e spiritualità. Afinità elletive, EDB, Bologna 2009, p. 15.

[4] Krauss Lawrence, Un universo de la nada, 2015, p. 19.

[5] Pinker S., How the mind works, Penguin Books, England 1997, Prefacio X.

[6] Cf. https://budismoteravada.wordpress.com/2014/10/04/platica-leyendo-la-mente-natural-ajahn-chah/

Conversión: «Darse-forma desde la sabiduría» 2da Parte.

camino 2017

«Convertirse como sabia aventura del dejar-ir».

Escrito por Leandro Posadas.

     En el mundo occidental la visión de la conversión, aunque pueda parecer contrapuesta a todo lo que hemos mencionado en la primera parte de este artículo, revela el aspecto de la gallardía humana en el camino espiritual. En su libro Devi cambiare la tua vita el filósofo alemán Peter Sloterdijk comentando cómo el fenómeno de la «conversión» en Occidente se ha hecho presente desde el origen de la filosofía griega hasta la llegada del Cristianismo, sostiene que la conversión es el arte de volver a dirigir[1] la vida, cada vez que se divide, cada vez que se fragmenta; y/o tener-en-forma el cuerpo/mente consciente y sabiamente[2] ante la realidad, y no simplemente un cambio de conducta en función de creencias o dogmáticas religiosas.

     La conversión de la que habla Peter Sloterdijk es la sabiduría de la filosofía antigua, la cual debe penetrar completamente en los huesos y siempre está disponible en todas las situaciones de la vida, incluso en las más adversas. Séneca, por ejemplo, insistía en que no basta colorear el espíritu con la sabiduría, sino más bien la sabiduría debe macerarse con la vida misma y ser enteramente transformada[3]. Convertirse es a la vez educarse en la realidad: prepararse continuamente a un examen de saber sobrellevarse y mantenerse en pie en la desdicha[4], pero también en el gozo. El sabio es aquel que conociendo esto que es ser ser humano se da cuenta que existir es llevar a la vez un bendecido, y algunas veces, duro fardo.

     Es por ello que el término filosofía contiene, además de su claro origen etimológico (amor a la sabiduría), dos referencias escondidas a las principales virtudes atléticas, que en el tiempo de Platón resonaban gratamente: filotimia (amor al triunfo) atribuida a los vencedores en las carreras; y por otro lado filoponia (amor por el esfuerzo)[5]. Tal indicación sigue resonando en el Evangelio de Juan donde aparece el vocablo Telelestai, («está exhausto» o «alcanzó la meta», Juan 19,30), que en latín, sin mucho acierto, fue traducido como consummatum est («todo está cumplido»). Para Sloterdijk dicha locución muestra la revolución acrobática del Cristianismo, pues lo que la escuela griega de Juan intentaba hacer era interpretar en sentido atlético la muerte del Mesías[6].

     La vida de Jesús de Nazaret, cuando la leemos sin tanta carga ideológica, dogmática, institucional, abstrusa, es una historia emocionante, llena de alegría, valentía, amistad, contradicciones, amor compasivo, justicia y deseos profundos de paz. ¿Dónde podemos encontrar un aspecto de esa revolución acrobática del Cristianismo, de la que habla Sloterdijk, sin tener que introducirnos en el tema del «más allá», el cual hemos decidido considerar desde la «docta ignorancia»? En el Discurso de la montaña. En las Bienaventuranzas («Bienaventurados los pobres en el espíritu [οἱ πτωχοἱ τῶ πνεύματι] porque de ellos es el reino de los cielos»…), podemos observar dicho aspecto acrobático, pues ellas manifiestan esa tensión que somos y habitamos: ser paradojas vivientes. Ya por el mismo hecho de ser seres humanos somos bienaventurados, pues tenemos en nosotros la posibilidad de labrar el «Reino de los cielos» en nuestro cuerpo/mente.

     El Dalai Lama en el libro/seminario Incontro con Gesù[7], considerando dicho pasaje del Evangelio de Mateo (5, 1-10), percibe desde su tradición, que las Bienaventuranzas son un camino interior, y que todo aquel que está dispuesto a tomar un camino espiritual y a aceptar las dificultades y las dudas que de ese derivan alcanzará su meta. Sin embargo, el Dalai Lama sostiene que el objetivo de nuestra existencia es buscar la felicidad, entendida como un estado de sabiduría aquí y ahora, y a pesar de que en la realidad las dificultades y sufrimientos existen, es esencial desarrollar un estado mental en torno a ellos, y una aptitud que nos permita afrontar de modo realista las pruebas de la vida[8].

     La esencia de todo camino espiritual es la paz que surge del conocer verdaderamente la naturaleza de todas las cosas, y si contemplamos atentamente podemos ver -en nuestro cuerpo/mente-, que la paz no es ni la felicidad ni la infelicidad, el placer o el dolor, pues ninguna de las dos es la verdad[9]. La verdad pareciese esconderse en la naturaleza cambiante de todos los fenómenos que están sujetos al espacio y al tiempo, incluidos nosotros mismos.

     El lenguaje de la verdad es la realidad tal cual es, la taleidad de las cosas, es decir su naturaleza cambiante: nuestro cuerpo que nace, envejece y muere; nuestra mente que poco a poco va perdiendo la capacidad de retener ideas y recuerdos; las relaciones humanas que surgen y cesan; los objetos que con el pasar de los años pierden su utilidad y eficacia. Todo fenómeno condicionado por el tiempo y el espacio está sujeto al devenir. La verdad está allí continuamente, segundo a segundo, alrededor nuestro. Irse cultivando en el conocer las cosas tal cual son nos da la clave para aprehender la esencia del camino espiritual: el sabio dejar ir.

     «Cuando no conocemos la verdad es justo allí donde nos enganchamos»[10]. La verdad aparece cuando podemos ver por nosotros mismos nuestros enganchamientos, nuestras aversiones, y nuestras ilusiones. Pero normalmente, nos identificamos con ellas profundamente, y pensamos que dichos enganchamientos (-al cuerpo, a las emociones, a las personas, a las ideas, a los sentidos-), aversiones e ilusiones somos nosotros mismos. Las confundimos con nosotros mismos. No vemos las cosas tal cual son. Podríamos decir, que el gran problema de la mayoría de la gente es que no logra ver la realidad tal cual es. Vivimos creyendo que el flujo ordinario de consciencia en el que nos movemos, hablamos, oímos, sentimos, «amamos», «odiamos», ansiamos, «creemos», rechazamos, es la realidad. Y sin embargo, quien escribe, sostiene que es allí, en ese flujo ordinario de consciencia, condicionado, limitado, débil, anhelante, y vehemente, donde se encuentra la clave y el sentido de la vida humana.

     «¿Qué podemos hacer entonces? Probamos continuamente tanta avidez y aversión, tanto rechazo y placer, tanto odio y amor. Y Ajahn Chah, el simpático maestro de los bosques de Tailandia, responde: sólo cuando la mente ve por sí misma puede erradicar el enganchamiento y abandonarlo»[11].

     Somos corporeidad sufriente y deseosa, y he allí la aventura de ser ser humano. Aventurarse a vivir desde la sabiduría es disfrutar del dejar ir. Amar, compartir, dar, agradecer, equivocarse, volver a empezar, volver a confiar, reír, creer, es una gran aventura. Convertirse a dicha aventura del dejar ir nos puede ir enseñando qué es eso de ser seres humanos, y qué significa ser conscientes de ser sentientes.

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[1] Cf. Sloterdijk, Peter, Devi cambiare la tua vita 2010, p. 367.

[2] Ibid., p. 391.

[3] Ibid., p. 305.

[4] Ibid., p. 303-304.

[5] Ibid., p. 239.

[6] Ibid., p. 249.

[7] Dalai Lama, Incontro con Gesù (una lettura buddista del Vangelo), Mondadori, Milano 1997.

[8] Cf. Ibid., p. 16-17.

[9] Cf. Ajahn Chah, La Via di mezzo dentro di noi, Santacittarama 2015. Traducción del italiano por Leandro Posadas.

[10] Ibid.

[11] Ibid.

Conversión: «Darse-forma desde la sabiduría» 1ra Parte.

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Anotaciones para una fenomenología de la transformación humana.

Escrito por Leandro Posadas.

Deja caer el pasado;

deja caer el futuro;

deja caer el presente.

Con el corazón libre

alcanza la otra orilla,

más allá de la insatisfacción

y el sufrimiento[1].

     Toda tradición religiosa y espiritual ha querido indicar desde su compresión histórica, geográfica, simbólica, mítica esa «otra orilla» a la cual el ser humano puede llegar para emanciparse del sufrimiento. Los cristianos desde hace más de dos mil años usan la metáfora del «reino de Dios», o «reino de los cielos», para indicar esa «otra orilla». El Evangelio de Mateo dice que dicho reino «está cerca», y para llegar a él, el humano creyente debe convertirse («metanoeite» Mt 3,2; Mt 4,17). Jean Chevalier en su estudio sobre el cielo, desde la investigación simbólica, ha inquirido que el cielo desde las primeras civilizaciones es símbolo de la apertura de la consciencia; es el absoluto de las aspiraciones humanas; plenitud de la búsqueda, y «lugar» posible de la perfección del espíritu[2]. Sin embargo, Ajahn Munindo en su comentario al antiguo texto budista del Dhammapada sostiene que esa «orilla», ese lugar más allá del sufrimiento existe ya[3]: se encuentra dentro de nosotros mismos, por poseer esa capacidad contemplante, por ser neo-corteza, por ser emociones, por ser impulsos, por ser seres conscientes de ser sentientes. Y Jesús cuando le preguntaron sobre cuándo vendría el «Reino de Dios», responde: «El reino de Dios está dentro de ustedes» (Regnum Dei intra vos est, Lc, 17,21), pues somos posibilidad de transformación; de apatheia como decían los antiguos monjes del desierto; de saber y estar desde la paz.

     Carl G. Jung consideraba que los arquetipos crean mitos, religiones, filosofías, que influyen y caracterizan naciones y culturas enteras y marcan y trazan los destinos de épocas históricas. Los mitos de naturaleza religiosa para C. Jung pueden interpretarse como una especie de terapia mental de los sufrimientos y angustias de la humanidad en general[4]

     El filósofo y matemático Ludwig Wittgenstein (1889-1951), en el prefacio que escribió para su Tractatus Logico-Philosophicus afirma: «Lo que siquiera puede ser dicho, puede ser dicho claramente; y de lo que no se puede hablar hay que callar». Pero para Peter Sloterdijk la afirmación más característica de Wittgenstein sobre cuestiones religiosas, se encuentra en unos apuntes del año 1948: «El pensador religioso honesto es como un sonámbulo que camina, se diría, casi sobre el aire. Su terreno es el más estrecho que se pueda imaginar, y sin embargo permanece la posibilidad de caminar sobre él realmente»[5].

     Wittgenstein nos está alertando de las formas lingüísticas que usamos para hablar sobre temas metafísicos, («Dios», muerte, resurrección, el más allá, el alma, iluminación, etc.), sobre temas de los cuales podemos saber acertadamente muy poco, y ante los cuales debemos dirigirnos con «docta ignorancia». Sin embargo, el gran filósofo analítico de Viena deja una puerta abierta: el camino del espíritu, entendido como un modo profundo de ser ser humano desde la sabiduría, es «el terreno más estrecho que se pueda imaginar», y no obstante, «permanece la posibilidad de caminar sobre él realmente».

     «Explorando el uso del lenguaje descubrimos cómo nos relacionamos con tales palabras: como algo demasiado alto, demasiado remoto, demasiado lejos de nosotros. Es el modo de pensar del «mundo» (-el mundo en el que vivimos: nuestros pensamientos, sentimientos, percepciones, de los cuales estamos enganchados-), pensar en términos de «yo que puedo llegar a ser tal cosa», «yo que debo liberarme de tantas debilidades», de mis problemas emocionales, de mis deseos…»[6].

     En una carta a Paul Engelmann, Wittgenstein escribe: «He debido dirigir mi vida al bien y convertirme en una estrella. Por el contrario, me he quedado en la tierra y de ese modo estoy poco a poco comenzando a dejar de existir»[7]. El filósofo de Viena, radicado en Cambridge, no era un filósofo que se había instalado en la precaria serenidad que da el haber desterrado de su consciencia los problemas que podrían inquietarlo, como si se considerara alguien que tenía todas las respuestas para resolver grandes cuestiones[8]. Por el contrario, su filosofía responde a la naturaleza humana: a esta tensión continua que somos y habitamos.

     Antes que ser «algo» que debemos obtener o alcanzar, es mejor usar términos como abandonar, dejar ir, porque representan mejor nuestra vida[9]. Wittgenstein cuando afirma en su carta a Paul Engelmann que se ha quedado en la tierra y ha comenzado a dejar de existir, no lo hace desde la tristeza, la resignación, o la impotencia, sino desde la libertad, y es por ello que en vísperas de su muerte le dijo a uno de sus amigos para que lo transmitiera a los demás: «diles que he tenido una vida maravillosa».

     Ajahn Sumedho en su conferencia Come essere niente (Como ser nada), recuerda que cuando comenzó en el camino espiritual quería obtener, quería lograr, quería liberarse, y en vez de lograrlo, y a pesar de sus grandes esfuerzos y confianza, más triste estaba. Después de un largo viaje encontró el sentido de la gratuidad de la vida misma, del regalo de vivir, de la aventura de ser ser humano, independientemente de lo que ocurra a nuestra alrededor, e incluso dentro de nosotros mismos: «Comencé a darle la bienvenida al sufrimiento como «algo» desde el cual aprender, como una oportunidad; a sentirme agradecido por el sufrimiento de la vida porque me daba la ocasión para comprenderla»[10].

     Cada tradición religiosa, y cada forma de pensamiento sobre el ser humano, sabia y antigua, a lo largo de la historia humana ha tratado de acercarse a la posibilidad de ir más allá del sufrimiento, entendido éste como la comprensión errónea de la realidad en cuanto tal. Cada forma dogmática, cada doctrina, cada forma cultual e introspectiva, en cada una de las sabias tradiciones religiosas de Oriente y Occidente han intentado, unas con más acierto que otras, acallar la brama humana, acercándose al misterio mismo del sentido de la vida.

     En alguna fase de nuestra evolución como especie, tal vez hace más de 200.000 mil años adquirimos un excedente abrumador de consciencia, es decir surgimos como homo sapiens. Y desde ese nacimiento la misma especie tratando de perpetuarse logró crear formas narrativas que la ayudasen a orientarse y protegerse, incluso de sí misma, en el mundo. Y es por ello que cada forma narrativa religiosa desde la más remota antigüedad de la especie humana tiene como común denominador a la consciencia, percibida, de una u otra forma, como posibilidad de comprensión clara de la realidad en cuanto tal; del sentido de la vida misma; y como espacio sagrado donde el humano puede transformarse y elevarse por encima de sí mismo.

     Ninguna otra forma de vida sabe que está viva, ni sabe que morirá, ni sabe que enfermará, ni sabe que deberá decir adiós a la juventud, a la familia, al amor. Y es por ello que cada vida, marcada por las coordenadas del espacio y del tiempo debe aprehender sabiamente el fenómeno de esta temporalidad que somos: seres finitos, seres contingentes, seres limitados. En sus estudios e investigaciones clínicas la Terror Management Theory (TMT), indica que el resorte principal del comportamiento humano es la tanatofobia (miedo a la muerte), y que ese miedo determina el paisaje de nuestras vidas[11]. No hace falta que dicho centro de investigaciones lo afirme para darnos cuenta que cada uno de nosotros anda continuamente buscando salvaguardar este cuerpo que somos, este yo que creemos ser, esta idea de nosotros mismos, esta percepción que somos en relación con los demás. Pareciese como si cada acción, cada relación, cada intención de nuestra vida estuviese marcada por la tentación de huir, a veces torpemente, de esto que somos. Y a la vez, paradójicamente, es en dicha torpeza donde se encuentra la aventura y la enseñanza del porqué somos humanos.

     El misterio humano de la transformación, -el saber-ser-completos-, invita a una semejanza con el mundo, desde la cual el humano sufriente, y consciente de ser sentiente puede interpretarse a sí mismo como espejo del todo y oráculo cósmico. Somos potencialidad hambrienta de realidad, de comprensión sabia de la naturaleza, sostiene Peter Sloterdijk. Ser ser humano quiere decir habitar en sí mismo continuamente como laboratorio de auto-realización[12], y a la vez descubrirse a sí mismo como tarea infinita[13].

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La imagen es diseñada por Daniel Mujica para teandrico.wordpress.com, pero la pintura es de Eduardo Paolozzi: Man holds the key.

[1] Dhammapada 348.

[2] Chevalier J. / Gheerbrant A., Dictionnaire des symboles, París 1988, p. 285.

[3] Ajahn Munindo, Riflessioni sul Dhammapada, santacittarama, enero 2018.

[4] Jung C. G., El hombre y sus símbolos, Paidós, Barcelona 1964, p. 104.

[5] Ibid., p. 166.

[6] Ajahn Sumedho, Come essere niente, Santacittarama 2010. Traducción del italiano por Leandro Posadas.

[7] Sloterdijk, Peter, Devi cambiare la tua vita 2010, 165.

[8] Cf. Leñano A., Ludwig Wittgenstein, una vida atormentada. Su filosofía en el escenario de una magnífica tensión, El País, Mayo 1976: https://elpais.com/diario/1976/05/16/cultura/201045607_850215.html

[9] Cf. Ajahn Sumedho, Come essere niente, Santacittarama 2010. Traducción del italiano por Leandro Posadas.

[10] Ajahn Sumedho, Come essere niente, Santacittarama 2010. Traducción del italiano por Leandro Posadas.

[11] Cf. http://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2018/02/la-conspiracion-contra-la-especie.html

[12] Cf. Sloterdijk, Peter, Devi cambiare la tua vita 2010, p. 399.

[13] Ibid., p. 277.