EL CUERPO TAMBIÉN ES IMPORTANTE EN NUESTRA VIDA ESPIRITUAL: LA ATENCIÓN A LA RESPIRACIÓN DESDE LA TRADICIÓN BUDISTA

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Atención a la respiración: El cuerpo, por Ajahn Succito

El cuerpo y la meditación
El cuerpo y la meditación

La atención a la inhalación y a la exhalación es la meditación más detallada y progresiva que dio el Buddha, ratificada por él como una práctica que lleva al Despertar completo. Cubre las formas en las que la respiración afecta y modera las energías corporales, mentales (emocionales y psicológicas) y la consciencia. Y sus enseñanzas sobre la práctica también indican como quitar el apego a cualquiera de ellas.

Pero para empezar… Si vamos a poner nuestra atención en la respiración mejor tener claro qué es ‘respirar’ como experiencia. Así que ¿Cómo sabemos que estamos respirando? Respirar puede sentirse por el movimiento de los músculos y otros tejidos blandos del abdomen, así como por la ampliación y elevación del pecho. Respirar también puede sentirse a través de las sensaciones que la inhalación y la exhalación del aire produce en la nariz y la garganta. Por otra parte, estemos centrados en ella o no, pronto llegaremos a conocer la respiración por la presencia de, o limitaciones en, nuestra energía disponible. ¡Respirar es un asunto bastante crucial para estar vivo! Entonces si te centras en la experiencia energética, es obvio que la inhalación es diferente de la exhalación: inhalar anima y eleva la energía corporal; exhalar suaviza y difumina la energía corporal. El cuerpo siente la diferencia; Tiene que hacerlo –la vida pivota entre obtener como entrada energía fresca y deshacerse de los residuos desechables por medio de la respiración. Resumiendo, la respiración dicta si un cuerpo vivirá, durante cuanto puede hacerlo, y cómo se siente –animado o relajado, repleto o exhausto.

Cómo el cuerpo se siente a sí mismo se llama el sentido ‘somático’. Lo que el sentido somático siente es la presencia de/y los cambios en la energía corporal; vitalidad corporal si quieres. Más aún, el Buddha señalaba esta energía (‘kaya-sankhara’ o ‘formación corporal’) como la clave de la práctica de la atención a la respiración. Es significativa para los meditadores porque esta energía se relaciona con ambos, el cuerpo y la mente. Es decir, cuando estamos tensos hay una sensación emocional/psicológica debido a ello, y una corporal, somática. Cuando estamos contentos, o a gusto, deprimidos o somnolientos, ese estado tiene efectos mentales y somáticos. Un meditador puede usar esta relación a su favor, porque tener acceso al efecto somático permite la posibilidad de ser testigo y estabilizar la mente sintiendo el efecto somático y estabilizándolo. Este es el caso con la atención a la respiración, porque la energía que acompaña a la respiración es centro y moderador de la energía somática. Por consiguiente, así como la respiración puede llegar a trabarse, estancarse o a ser irregular con estados mentales difíciles, una energía respiratoria estable y cómoda puede regularizar e incluso liberar esos estados mentales. Es a través de la moderación de esta energía somática como la atención a la respiración lleva a estados de bienestar y compostura.

La consciencia que registra el efecto somático no es una idea o un tipo de conocimiento abstracto. Es tan directo y natural como saber si estando de pie estas derecho o inclinado. Así que cuando uno ‘conoce’ la respiración de esta manera, al mismo tiempo la actividad del pensamiento puede disminuir y cesar –y aún así hay conocimiento. Esta clase de conocimiento no opera igual que nuestros procesos de pensamiento habituales: No está agitado, no tiene objetivos, opiniones o juicios. Alguna gente lo llama el ‘testigo silencioso’. Aún así da información: podemos notar cuando desaparece bajo una ola de embotamiento o agitación y reacciones; y podemos sentirlo en términos de su efecto somático. Es decir, cuando el ‘conocer’ establece las energías del cuerpo se relajan y se vuelven más claras. El pensamiento distraído o abstracto, por otra parte, crea tensión y agitación en el cuerpo.

Las instrucciones del Buddha repiten una y otra vez que uno debe percibir la inhalación y la exhalación –un proceso rítmico-. Pero no hay registrado que Él haya especificado en qué lugar del cuerpo debería uno poner la atención (o incluso que uno debería centrarse en la respiración). La instrucción es estar atento a la inhalación y a la exhalación. Y como Él consideraba este proceso repetitivo como más significativo que un lugar de la anatomía, nuestro enfoque debe ser en el ritmo discernible que lleva a cabo la respiración. Así que mientras nos asentamos en la práctica, el primer paso es ser capaces de estar con el ritmo no forzado y estar calmados y regulados por ello. Luego si accedemos y permanecemos en el consecuente efecto somático agradable la mente se limpia de impedimentos y se aclara. Al final, cuando por medio de traer a la mente y por resonancia, la mente se alínea y se asienta en la respiración corporal, dos estados intensos (de rapto y alivio) surgen formando una base estable y agradable para la consciencia. Este es el primer nivel de concentración, llamado primera ‘absorción’ (jhana).

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Date tiempo para prepararte y luego adopta una postura sentada que puedas mantener confortablemente por media hora o mas. Siéntate con la idea de que el coxis puede extenderse, penetrar en el suelo y echar raíces. Relaja los hombros y drena energía por la espalda hacia abajo con el simple proceso de pasar tu atención repetidamente y de forma continua por la columna vertebral, a través de la pelvis y entrando en el suelo. Mientras estás haciendo esto deja que la parte delantera del cuerpo esté libre y abierta; deja que cada inhalación suba por tu abdomen y tu pecho. No saques pecho o fuerces la respiración. En lugar de eso elévate ligeramente por la columna, como si estuvieses colgando boca abajo, alargando la cintura y dejando que el cuello se estire. Arropa la columna entre los bordes inferiores de los omoplatos como si estuviese conectada con el esternón.

¿Cómo sabes que estás respirando? Siente la plenitud de la respiración cuando la parte superior del cuerpo está abierta: cómo el diafragma se mueve de forma regular, cómo el pecho sube y baja con la respiración, y cómo el efecto conjunto es revitalizante. Este efecto se debe a la energía de la respiración sin obstáculos. Permanece en ello apreciativamente.

Céntrate en el fluir continuo de inhalaciones y exhalaciones y deja que tu atención se desplace, familiarizándote con el modo en que el cuerpo es afectado por la respiración. Puedes encontrar útil extender deliberadamente cada exhalación e inhalación un poco durante cinco o seis respiraciones, para que las sensaciones asociadas con los finales de la respiración se hagan más intensos, y la pausa entre respiraciones se distinga claramente. Hazlo de forma gradual y relajada. Haz que la práctica sea ventilar completamente el sistema… dale tiempo de limpiar todos los atascos; deja que tu exhalación caiga a través del ombligo como un suspiro profundo; deja que la inhalación abra tu cuerpo al espacio que te rodea. Deja que la respiración encuentre su propio ritmo y extensión, puede ser algo irregular al principio. Nota como la respiración afecta a la mente y al corazón; y al presentarse los estados de ánimo y las energías mentales, nota como estos afectan a la respiración.

Cuando la cosa se asiente en un patrón más regular, tu atención puede centrarse en un punto concreto de tu cuerpo –el fondo de los conductos nasales, la garganta, el pecho o el diafragma, por ejemplo. En vez de forzar la mente hacia un punto, déjala que se asiente donde se sienta más a gusto; o si parece que se asienta en una consciencia global de la parte superior del cuerpo, déjala que lo haga. Espera a ese asentamiento. Puedes ayudar a esto esperando por la respiración. Es decir, al final de la exhalación espera simplemente a que comience la inhalación según su propio ritmo. Esto debería llevar unos pocos segundos. De forma similar, espera al final de cada inhalación.

Si el cuerpo empieza a inhalar (o exhalar) sin pausa, significa que el sistema todavía no está relajado y asentado. Puede que te beneficies de una actitud más relajada y confiada; o de mover tu atención por el cuerpo, comprobando la estabilidad del cuerpo y el espacio abierto no intrusivo que te rodea. Luego trabaja en relajar el pecho completamente para que los músculos del abdomen manejen la respiración. Puedes necesitar inflar deliberada y suavemente el abdomen en una inhalación hasta que el sistema se acostumbre a la respiración abdominal.

Cuando notes que tu atención se ha dispersado (o saltado) espera reconociendo esto un momento. No reacciones; dale un momento a la mente para notar completamente la sensación de esa dispersión o giro, y la sensación de reconocerlo claramente. Luego al sentirlo claramente vuelve, pregunta: ‘¿Dónde está mi respiración ahora mismo?’ Espera por la siguiente exhalación, y al llegar, exhala la energía agitada o contraída del impedimento. Déjalo ir. Luego espera a la siguiente inhalación y estate con eso.

La mente se agitará de vez en cuando, pero haz que la práctica sea la de relacionarse con la mente ocupada o dispersa con simpatía. En vez de controlar la mente, o seguir o especular sobre sus estados de ánimo, sigue volviendo pacientemente a la respiración con: ‘¿Cómo es la respiración ahora mismo?’ Espérala, recíbela, y relaja con la exhalación. Si estás somnoliento o bajo de energía espera a la inhalación y recibe eso. Deja que la respiración modere la mente.

A medida que te vas estabilizando más, ocúpate de lo que sucede de forma periódica con cada respiración. En primer lugar, nota las sensaciones rítmicas de la forma física –lo más obvio el hincharse y hundirse en el abdomen y el diafragma-. En segundo lugar, sé consciente de las sensaciones asociadas con el aire golpeando el tracto respiratorio en la nariz o la garganta. En tercer lugar, nota el desplazamiento regular de la energía a través de la alteración en el tono general de tu cuerpo –avivándose y agudizándose con cada inhalación, relajándose y difuminándose con cada exhalación. Deja que tu mente sienta el ritmo de todo esto; armonízate con la sensación de ‘ser respirado’.

Si ves que estás cómodo con este ritmo, atiende al juego y la interacción de todos los aspectos del proceso respiratorio. Nota y pon atención en los efectos globales en tu mente –ya sea que te sientas despejado o somnoliento, presente o distante, relajado o nervioso por ejemplo. Luego observa y siente los efectos en el cuerpo entero, y cómo sientes tu cuerpo. Muy probablemente la sensación corporal incluirá sensaciones físicas y también hormigueos y corrientes de sus energías somáticas. Puedes incluso distinguir suaves hormigueos en sitios que parecen ajenos al proceso respiratorio, como las palmas de las manos, la piel alrededor de los ojos, y las sienes.

A medida que te asientas relajando el pecho y centrándote en el abdomen observa cuanto aire necesita tu cuerpo. Intenta coger un poco menos de aire en la inhalación y ralentizarla. Hazlo sin forzar, pero con la sugerencia ‘¿Por qué no me relajo un poco más? ¿Cuánto necesito ahora mismo?’ Imagina la respiración como una fina hebra de seda atravesando el cuerpo, y continúa relajándote en calma. Los cambios que experimentas pueden hacer surgir la sensación de llegar a algún sitio –relaja esa sensación y permanece con la respiración momento a momento.

Si la respiración se calma y se centra su energía se sentirá clara y estable. Los aspectos materiales de la respiración –la sensación del aire y el movimiento del diafragma pueden disminuir, dejando solo una clara energía somática. Deja que esta energía respiratoria fluya y bañe completamente tu sensación corporal. Imagina el campo completo del cuerpo con sus nervios y capilares regados suavemente con la respiración. Céntrate en la mezcla de claridad mental y sutiles sensaciones corporales, dejando ir cualquier fluctuación o ráfagas que puedan ocurrir. Disfruta.

Observa cómo la experiencia del cuerpo ha cambiado. ¿Cómo es ahora?

Cuando es la hora de salir de la meditación, hazlo de forma gradual y centrada. Lo primero conecta con los aspectos físicos de la respiración, el aire fluyendo y los movimientos sutiles del cuerpo. Luego toma un tiempo para sentir las estructuras óseas del cuerpo, con los tejidos más suaves envolviéndolas. Conecta con el suelo centrándote en el eje vertebral vertical. Nota como la experiencia del cuerpo ha cambiado.

Después de un minuto más o menos, ábrete al espacio en el que estás sentado escuchando los sonidos y el silencio a tu alrededor, luego, cuando estés listo, abre tus ojos lentamente y deja que la luz y las formas externas entren en tu consciencia. Incluso ahora, no te lances a ver –en lugar de eso deja que las formas se introduzcan ellas mismas en tu consciencia hasta que te sientas preparado para recibirlas y abordarlas-.

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Dificultades

1. Si te resulta difícil permanecer sintiendo tu cuerpo prueba a utilizar diversas clases de pensamiento para darte un enfoque corporal. Por ejemplo entona en silencio un número, secuencialmente de uno a diez al final de cada exhalación; y luego haz lo mismo a la inversa, volviendo a uno de nuevo. Si olvidas por qué número vas vuelve a uno y sigue como antes. Alternativamente entona ‘Bud-‘ con cada inhalación y ‘-dho’ con cada exhalación. Esto puede funcionar incluso mejor si tus ojos están levemente abiertos.

También puedes intentar imaginar como se siente la respiración. ¿Cómo es su apariencia? Esto puede ayudar a establecer una mayor receptividad en la mente.

2. En todo periodo prolongado de meditación suele haber dificultad con la incomodidad y el dolor. El consejo es una simple regla de oro: con lo que es tolerable y manejable, sigue masajeando alrededor y a través de la sensación con atención como se describe anteriormente. La posibilidad que ofrece esta meditación respiratoria es relajar la energía somática para que no se contraiga alrededor de sensaciones desagradables. Es esta contracción somática, como si el cuerpo estuviese intentando alejarse de la sensación desagradable, lo que acciona el sufrimiento emocional y sicológico. Si no hay contracción, hay sensación desagradable, pero no sufrimiento.

A medida que se desarrolla la práctica (en meses o años) mucha de la incomodidad física será erradicada al inundar el cuerpo con rapto y alivio.

Cierto malestar es causado por intentarlo con demasiada fuerza. La tensión surge si mantenemos la idea, aunque sea inconscientemente, de llegar a algún sitio o alcanzar algún estado. La mente también se tensa si nos hemos acercado a la respiración con una actitud de ‘concentrarse en la respiración’. Esto puede sonar contrario al sentido común: ciertamente se supone que estamos concentrándonos en la respiración. Pero el acercamiento del Buddha es de sentir y conocer la respiración. Y a medida que hacemos esto, y nos sentimos a gusto con ello, la mente se asienta. Cuando se asienta realmente y se vuelve feliz (lo cual lleva tiempo), llega a la unicidad en esa comodidad. Esto es lo que se entiende por ‘concentración correcta’.

El énfasis debe por lo tanto estar en conectar la mente a la respiración repetidamente trayendo la respiración a la mente y evaluando/resonando con ella. Uno de los aspectos de la unicidad es el de la actitud: estar solo con la respiración, muestreándola y sintiéndola.

3. La inestabilidad de la energía puede remediarse ajustando la energía respiratoria. En particular esto es para los casos donde la energía cae demasiado radicalmente con la exhalación (y causa una caída en la atención) o sube con demasiada fuerza con la inhalación (y causa sobreintensidad). Si contemplas la energía que acompaña a la respiración notarás que normalmente desciende con la exhalación y aumenta con la inhalación. Los desequilibrios pueden remediarse invirtiendo el patrón de energía. Puedes ajustar la respiración ralentizándola y refinándola como se describe anteriormente. También puedes desarrollar la atención y la percepción de manera concreta. Esto es, en la exhalación, establece la percepción de beber el aire hasta la boca del estómago. Si puedes imagínatelo descendiendo por el cuerpo hasta el coxis, con el cuerpo abriéndose a medida que toma el aire. Como toque adicional intenta esto mientras estás de pie.

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Si esto no te ayuda… *

Usa los ejercicios de las cuatro posturas (sentado, de pie, caminando o tumbado) para desarrollar la mente. La respiración está sucediendo siempre, pero quizás haya otras cosas que sean más accesibles a tu estado mental en ese momento. Echa también un vistazo a las instrucciones ‘Estados sublimes’ y ‘Atención profunda’ para cambiar el enfoque.

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Además

En este ejercicio los cambios en el paisaje mental puede llegar a ser aparentes. Puede haber un grado creciente de calma y compostura, acompañado de un paso atrás separándose de las sensaciones físicas y relajándose en la energía somática. Esto trae claridad y placer internos, llamados ‘rapto’ (piti) y ‘alivio’ (sukha). Con esta claridad interna la mente empieza a sentirse como si participase, en vez de solo observar, en el proceso. Se siente contenida o flotando en la energía respiratoria, y hay una sensación de ligereza. La actividad mental, especialmente el pensar, se aquieta. Sin embargo puede haber también algo de inestabilidad. La inestabilidad, como la elevación, tienen una resonancia emotiva; la elevación es alegre, la inestabilidad una mezcla de excitación y nerviosismo. Esta puede provocar perturbaciones en la atención y hacer que se mueva o se aleje de la respiración hacia estados de ánimo o imágenes asociadas. En consecuencia, sintoniza con la energía misma en vez de con la emoción o el estado de ánimo: si está demasiado cargada, amplia tu área de atención y suaviza tu focalización. Si la energía es vacilante, atiende a su aspecto relajante en vez de a su aspecto intensificante.

Puede darse el caso de que una impresión sutil, como luz o calidez, aparezca en la mente. Recibir esta impresión (en vez de apoderarse de ella o clavarle la mirada) es también una ayuda para equilibrar la energía. Al final la mente experimentará mas alivio que rapto.

En los ejercicios siguientes veremos como la atención a la respiración puede moderar la energía mental/emocional.

 

* Los ejercicios de la parte ‘Si esto no te ayuda…’ se corresponden con otros capítulos del libro sin traducir.

Extraído de ‘Meditation – A way of awakening’

© Amaravati Publications 2011

dhammamagga 2013

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LAS CARACTERÍSTICAS DE LA MENTE HUMANA DESDE LA MILENARIA TRADICIÓN BUDISTA

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Poco sabemos acerca de la “naturaleza” de la mente. A la mente sólo la podemos conocer a través de su “funcionamiento”. El Budismo, como lo indica el Dalai Lama “no es una religión sino una ciencia de la mente humana”. Ninguna forma religiosa se ha acercado tanto a la esencia de la mente como el Budismo. Debemos abrirnos a dichas antiguas tradiciones, y conocer lo que ellas a través de su experiencia directa han vislumbrado sobre el origen de la mente humana.

Las características de la mente como marco de referencia se pueden dividir en tres tipos: características mentales internas, características mentales externas y características mentales en sí mismas.

A. Las características mentales pueden ser buenas o malas, pero aquí trataremos solo con los cinco impedimentos (nivarana) que son malos. Los cuales los podemos ir reconociendo a lo largo de nuestra práctica diaria de meditación o de oración mental:

1. Kama-chanda: deseo relativo a los sentidos.

2. Byapada: mala voluntad, malevolencia.

3. Thina-middha: pereza y sopor.

4. Uddhacca-kukkucca: inquietud y ansiedad.

5. Vicikiccha: incertidumbre.

Estos cinco Impedimentos pueden ser fenómenos internos o externos. Por ejemplo:

1. La mente genera deseo, pero todavía no ha llegado a fijar sus deseos en ningún objeto en particular. 2. La mente genera una sensación de irritación y descontento, pero sin fijarla todavía en ningún objeto en particular. 3. Un estado de sopor surge en la mente, sin fijarlo todavía en un objeto en particular. 4. La mente está inquieta, ansiosa y perturbada por sí misma, sin fijarse todavía en ningún objeto en particular. 5. La mente está dubitativa e insegura –incapaz de pensar detenidamente nada– pero sin fijarse en ningún objeto en particular. Es sencillamente así por sí misma.

Si estos cinco impedimentos son débiles todavía y no han desembocado en verse envueltos con ningún objeto externo, se llaman “características mentales internas”.

B. Las características mentales externas vienen simplemente del interior:

1. Una vez que la mente ha generado una sensación de deseo, fluye y se fija en algún tipo de objeto externo como imágenes, sonidos, olores, sabores, etc. 2. Una vez que la mente ha generado una sensación de irritación, fluye y se fija en una imagen, un sonido, un olor, un sabor, etc., y luego le disgusta su objeto, queriendo que este sea destruido. 3. La mente, ya en un estado de sopor, fluye y se fija en un objeto externo. Una vez que se ha fijado en el objeto, se vuelve entonces incluso más aletargada. 4. La mente, ya inquieta, fluye y se fija en algún tipo de objeto externo como imágenes, sonidos, olores, sabores, etc. 5. Un estado mental de incertidumbre surge en la mente, y la mente deja que este fluya y se fije en algún tipo de objeto externo como imágenes, etc.

Por consiguiente estas son llamadas características mentales externas. Cuando algún tipo de característica surge en primer lugar en la mente, se llama característica interna. Cuando brota, se vuelve fuerte y fluye hacia un objeto externo es llamada característica externa.

C. Características mentales en sí mismas: Esto significa centrarse en alguno de estos Impedimentos – ya que los cinco Impedimentos no pueden aparecer en el mismo instante mental. Puedes entonces elegir cualquier Impedimento y centrarte en él y examinarlo. Por ejemplo, suponte que el deseo relativo a los sentidos ha aparecido: Mantén tu estado de alerta colocado firmemente en el corazón, y usa tu capacidad de observación para mantener la mente en el fenómeno. No vaciles, y no dejes que ninguna expectativa ni deseo surja. Mantén tu mente firmemente en un sitio. No metas otros objetos que interfieran. No centres tu capacidad de investigación en otra cosa que no sea la característica que está apareciendo en el presente. Mientras no hayas logrado un entendimiento intuitivo claro y real sobre ella, no desistas en tu esfuerzo. Cuando puedes hacer esto, estás desarrollando las características mentales en sí mismas como marco de referencia.

Las características mencionadas anteriormente son todas características torpes o inhábiles (akusala dhamma). Actúan como obstáculos para cosas como jhana, el entendimiento intuitivo liberador y lo trascendente. De este modo, si quieres conseguir liberarte de ellas, debes primero centrar la mente solidamente en concentración. Para poder centrar firmemente la mente, tienes que desarrollar las siguientes tres características dentro de ti –

(1) Sampajañña: Estado de alerta. Ten esto siempre firmemente establecido.

(2) Sati: Atención. Mantén la mente firmemente establecida en cualquier característica que haya surgido dentro de ella. Vigila la característica para mantenerla en la mente; vigila la mente para asegurarte de que no pierde su objetivo y se va por ahí deslizándose hacia otros objetos. Una vez que has visto que la mente y su objeto se han acomodado uno al otro, usa:

(3) Atappa – La capacidad de investigación focalizada – para llegar a la realidad de la característica. Si no has alcanzado un entendimiento intuitivo claro y real, no relajes tus esfuerzos. Sigue centrándote e investigando hasta que tu capacidad de discernimiento esté concentrada y sea fuerte, y llegarás a saber que las características mentales – ya sean internas, externas o en sí mismas – simplemente surgen, declinan y se desintegran. No hay nada de valor duradero en ellas, porque son todas sankhata dhamma –fenómenos condicionados; y cualquier cosa que sea condicionada cae dentro de las verdades de aniccata– inconsistencia; dukkhata – estrés, i.e., es difícil de soportar; y anattata: no es tú, tuyo o de ningún otro. Cambia simplemente en consonancia con las condiciones naturales. Nadie con algo de discernimiento real se aferra a estas características como él mismo o como algo de valor duradero, porque esa gente ha visto que estas cosas son como ruedas o engranajes: cualquiera que se aferre a ellas será atropellado o machacado.

Así que si aspiras a la felicidad genuina ofrecida por las enseñanzas del Buddha, deberías tomar las tres cualidades mencionadas arriba y hacer de ellas aspectos permanentes de tu corazón –y llegarás a ver claramente la característica libre de elaboraciones, llamada lo Incondicionado (asankhata dhamma), el Dhamma genuino. No creado, no causado, simplemente es, por su propia naturaleza. No va en círculos, surgiendo y cesando. Lo Incondicionado es una parte de la naturaleza absolutamente ordinaria, aunque nadie en el mundo puede conocerla excepto aquellos que han desarrollado la virtud, la concentración y el discernimiento. Así que si quieres con sinceridad ir mas allá del sufrimiento y el estrés, deberías trabajar en hacer surgir el entendimiento intuitivo claro y real por medio de tu propio esfuerzo. Cuando puedes mantener tu estado de alerta constantemente en su sitio, podrás conocer la naturaleza de la mente. Tu capacidad de observación y de investigación focalizada tendrán que estar constantemente en su lugar interno para que no seas confundido por los objetos y preocupaciones de la mente.

La mayoría de nosotros, normalmente, no tenemos un sentido claro de nuestra propia naturaleza, y por ello no podemos ver claramente los pensamientos y los impulsos que surgen dentro de nosotros. Como resultado, vamos aferrándonos a sus objetos, dando origen a la rueda del renacimiento (vatta-samsara), girando una y otra vez sin fin.

Aquí me referiré a la rueda interna: No conocer la naturaleza primordial de la mente es el ciclo de las corrupciones (kilesa vatta), o desconocimiento (inconsciencia), que es el principio del ciclo. Esto da lugar al acto de la fabricación mental o síntesis, que es el ciclo de la intención y la acción (kamma vatta). Esto a su vez nos lleva a experimentar los objetos mentales y las preocupaciones, que es el ciclo de retribución (vipaka vatta). De esta forma hay tres partes del ciclo.

Estas tres partes del ciclo pueden ser ilustradas como sigue: El desconocimiento es el eje de la rueda. Las fabricaciones mentales son los radios; y las preocupaciones mentales, la llanta. Los órganos sensoriales forman el yugo y el arnés, los objetos sensoriales son el buey, y el conductor es el nacimiento, la vejez, la enfermedad y la muerte. Ahora carga tus cosas –tus corrupciones– y con un golpe de látigo, estás en marcha: El buey te arrastrará por ahí, guiándote arriba y abajo de la montaña, hasta que al final te estrellas y quedas hecho añicos, i.e., la muerte.

Por esta razón, debemos hacer que nuestra atención penetre en la naturaleza de la mente en el centro del eje, el cual no gira con la rueda y del cual se dice que es “des-rodado” (vivatta). Cualquiera que pueda hacer esto encontrará que el camino es repentino y corto, no lento. Por ejemplo, en los tiempos antiguos, los monjes y discípulos laicos podían alcanzar el Despertar incluso mientras estaban sentados escuchando un sermón, mientras iban por limosna, o mientras contemplaban un cadáver. De esto podemos deducir que después de haberse imbuido ellos mismos de las cualidades mencionadas antes, centraban su investigación en ese punto en particular y alcanzaban un entendimiento intuitivo claro y real en ese preciso instante, sin tener que llegar ni salir, atrás o adelante. Eran capaces de dejar ir de forma natural, sin “dentro” ni “fuera”, sin “venir” ni “ir”.

Aquellos que investigan verán la verdad. Alguna gente cree que tendrá que abandonar todas las preocupaciones mentales antes de que puedan entrenar la mente, pero la realidad del asunto es que la mente normalmente es engañada justo ahí –en sus preocupaciones– y el punto donde tú eres engañado es el punto donde tienes que investigar. Si no resuelves el problema justo donde eres engañado, no creas que puedes dejarlo ir escapando. Incluso si escapas, acabarás regresando y cayendo en las mismas viejas preocupaciones una vez más.

La gente con discernimiento, sin embargo, ya sea que trate con lo que está dentro o fuera, puede hacer surgir la virtud, la concentración, el discernimiento y la liberación en todo contexto. No perciben que lo interior es bueno y lo exterior es malo; que lo interior es malo y lo exterior es bueno; o que lo interior es refinado y lo exterior es burdo. Este tipo de opiniones nunca le suceden a la gente con discernimiento. El discernimiento tiene que ser conocimiento abarcador, o conocer en todas direcciones antes de que pueda ser llamado discernimiento plenamente desarrollado. Conocer en todas direcciones significa conocer lo interno primero y luego lo externo. El conocimiento abarcador significa conocer lo externo primero, y luego traer la atención completamente hacia dentro. Esto es por lo que es llamada gente con discernimiento: Pueden traer lo externo dentro; lo que es burdo puede refinarse; el pasado y futuro, ellos pueden traerlos al presente, porque han unido las partes del Camino en igual proporción –atención, estado de alerta e investigación focalizada– cada una realizando sus tareas, formando el camino que lleva más allá de todo sufrimiento y estrés.

Aquellos que pueden hacer esto podrán alcanzar la verdad en cualquier postura. Todo lo que les aparece será la naturaleza del estrés (sabhava-dukkha) y la naturaleza de las cosas en sí mismas (sabhava-dhamma). Ver las cosas de esta forma es llamado “yathabhuta-ñana” –ver las cosas como son realmente.

Fuente: Ajahn Lee – Frames of Reference Traducido del tailandés al inglés por Thanissaro Bhikkhu Access to Insight, 1 de febrero 2010 Libre distribución siempre que sea sin alterar el contenido, de forma gratuita y citando las fuentes. dhammammagga.org 2010

EN EL CAMINO ESPIRITUAL «EL PECADO ES SÓLO UN CONCEPTO, UNA SIMPLE PALABRA»

La crítica trascendental de la religión en el Vimalakirti Nirdesha

El pecado no es una atadura en nuestra vida interior
El pecado no es una atadura en nuestra vida interior

Para tratar el tema del “pecado” en nuestro camino espiritual narraremos, fugazmente, el episodio entre Vimalakirti y otro discípulo del Buda, Upali, quien es considerado por la tradición budista como el gran experto en el código monástico (Vinaya). Narra el Vimalakirti Nirdesha, este escrito del Budismo Mahayana, que un día acudieron a Upali dos monjes que habían cometido una falta contra las normas monásticas, para que éste los liberara de la inquietud aceptando su confesión y sus deseos de enmendarse. Upali aprovechó la ocasión para reprender a los monjes, y justo en ese momento pasaba por allí Vimalakirti, quien dándose cuenta que Upali estaba haciendo más grande el problema, le dijo: «Venerable Upali, no agraves más las fallas de estos dos monjes. Sin confundirlos más, libéralos de su remordimiento. Venerable Upali, la naturaleza de su falta no habita ni dentro ni fuera de ellos, ni entre los dos ¿Por qué? El Buda dijo: a los seres sensibles les afligen las pasiones de la mente y se purifican por la purificación de la mente». Sangharakshita comenta dicho episodio puntualizando algunos elementos del relato: los dos monjes cometieron una falta, es decir quebrantaron una regla. Pero, primeramente la regla se estableció para que el individuo, en este caso cada monje, se desarrollara en el ámbito espiritual. Al infligir la regla, ambos monjes, señala Sangharakshita, colocaron un obstáculo en su camino al desarrollo espiritual, quizá incluso sufrieran un retroceso. De modo que a Upali no debería preocuparse tan sólo del hecho de que una norma se hubiera infringido. Esto sería tomar el reglamento como un fin en sí mismo. Lo que Vimalakirti está dando a entender es que lo que debería importarle realmente a Upali sería reencausar a los dos monjes.

Vimalakirti considera, prosigue Sangharakshita, que no hay semejante cosa como lo que llamamos “pecado”, pues declara: «La naturaleza de su falta no habita ni dentro, ni fuera de ellos, ni entre los dos». La creencia en el “pecado”, predicamento esencialmente cristiano, no es más que una piedra suelta con la que uno tropieza cuando toma las reglas como fines en sí mismos. Cuando rompemos una regla damos vida al “pecado” y perdemos el tiempo preocupándonos por la manera en que podremos liberarnos de él en lugar de continuar con nuestra labor, concerniente al desarrollo espiritual. Si uno cree en Dios, y en los mandamientos que creemos estableció ¿qué ocurre cuando uno infringe uno de esos mandamientos? El “pecado” adquiere existencia, la persona se siente culpable y temerosa del “castigo”. Cuando esto sucede busca que alguien lo salve de las consecuencias de su pecado: “un salvador”. Todo esto, afirma Sangharakshita, es lo que se conoce en Occidente como “religión”. El asunto es aún más amargo, pues para el Cristianismo, el pecado es nuestro legado, incluso antes de nacer ya somos herederos, por medio de Adam y Eva, del “pecado original”. Si queremos evitar dicho predicamento debemos ser conscientes del peligro que hay en considerar las reglas como fines en sí mismos. Los mandamientos que nos fueron legados como Torá (enseñanza de amor) a través de Moisés fueron instaurados para nuestro progreso espiritual, no para confundirnos y paralizarnos en nuestro camino de fe.

El pecadoVimalakirti sencillamente está haciendo notar que nuestro interés debería estar puesto más allá de nuestros errores. El pecado es sólo un concepto, una simple palabra. Lo fundamental es darnos cuenta de la razón de nuestros actos, el debido arrepentimiento práctico, y la revitalización inmediata de nuestra inspiración para seguir creciendo espiritualmente. Si procedemos de tal modo el “pecado” con todas sus consecuencias psicológicas nefastas no llega a existir en absoluto.

Para contextualizar aún más, citemos un párrafo de nuestra entrada anterior: «Pongamos como ejemplo (en la Iglesia Católica) el sacramento de la reconciliación, o la comúnmente llamada confesión: nos acercamos al sacerdote, le planteamos nuestros problemas, y él permanece apegado a conceptos como pecado, absolución, penitencia, gracia, moral, etc. Nos “pone una penitencia” (tres Padre Nuestro y una Ave María…) que para nada funciona, objetivamente hablando, con el problema planteado. En el Cristianismo oficial no existe actualmente una pedagogía seria y bien fundamentada que pueda ser eficaz y didáctica en nuestro camino de fe. El Cristianismo organizado debe plantearse seriamente que algunos de sus conceptos, doctrinas, ritos, dogmas, y filosofías, posiblemente, no están al alcance de las posibilidades infinitas de la mente humana. Y que, a lo mejor, dichas concepciones formaron parte de una época y fueron útiles para una cultura y tiempo determinado». (Cf. Ken Wilber, Una Teoría del Todo).

«NO IMPONGAS UN CAMINO ESTRECHO A QUIENES ASPIRAN A UN CAMINO MAYOR

La crítica trascendental de la religión en el Vimalakirti Nirdesha

Camino como un arquetipo de la vida espiritual
Camino como un arquetipo de la vida espiritual

Cuántas veces hemos asistido a una Iglesia, en la que un sacerdote está explicando las Escrituras, sin tener idea de las necesidades espirituales reales de sus oyentes. En la Iglesia Católica se nos habla de moral, de sacramentos, de rituales, pero estos temas en realidad, son extraños a la forma mentis del ser humano de hoy. Y sin embargo los sacerdotes siguen enseñando de modo mecánico y trivial sobre temas que tocan de modo especial la vida de los fieles. Pongamos como ejemplo el sacramento de la reconciliación, o la comúnmente llamada confesión: nos acercamos al sacerdote, le planteamos nuestros problemas, y él permanece apegado a conceptos como pecado, absolución, penitencia, gracia, moral, etc. Nos “pone una penitencia” que para nada funciona, objetivamente hablando, con el problema planteado. En el Cristianismo no existe actualmente una pedagogía seria y bien fundamentada que pueda ser eficaz en nuestro camino de fe. El Cristianismo organizado debe plantearse seriamente que algunos de sus conceptos, doctrinas, ritos, dogmas, y filosofías, posiblemente, no están al alcance de las posibilidades infinitas de la mente humana. Y que dichas concepciones formaron parte de una época y fueron útiles para una cultura y tiempo determinado.

Al respecto presentaremos, brevemente, uno de los pasajes del Vimalakirti Nirdesha, donde el mismo Vimalakirti pone en evidencia a uno de los discípulos del Buda, en este caso a Purna, quien está enseñando el Dharma (La enseñanza del Buda sobre la naturaleza de la existencia) de modo mecánico. Estando Purna en el bosque enseñando la doctrina del Hinayana (pequeño vehículo) a algunos novicios, aparece Vimalakirti quien lo amonesta por enseñar el Dharma sin detenerse a ver cuáles eran las verdaderas necesidades espirituales de aquellos novicios. Vimalakirti no reprueba a Purna por enseñar el Hinayana, en vez del Mahayana (gran vehículo). Vimalakirti exhorta a Purna a contemplar la mente de dichos jóvenes y después de percibir lo que realmente necesitan enseñe el Dharma: “No hieras a quien no tiene heridas. No impongas un camino estrecho a quienes aspiran a un camino mayor… No confundas la brillantez del sol con la luz de un cocuyo y a quienes admiran el rugido del león no les expongas el aullido de un chacal”. Purna, como tantos maestros espirituales actuales, tiene una idea fija de lo que es la enseñanza (Dharma, Evangelio, etc.) y supone que consiste en esta enseñanza en particular y en esa formulación conceptual en especial. Vimalakirti critica a Purna porque considera la enseñanza del Dharma como un fin en sí mismo. Aquellos maestros o instruidos en la religión, apunta Sangharakshita, que no conocen los pensamientos o las inclinaciones de los demás no son capaces de enseñar el Dharma (o el Evangelio) a nadie.

LA RELIGIÓN NO ES UN FIN EN SÍ MISMO, SINO UN «SIMPLE MEDIO» PARA ALCANZAR LA TRANSFORMACIÓN DE LA CONSCIENCIA HUMANA

Una aproximación desde el comentario de Sangharakshita al «Vimalakirti Nirdesha»

Un encuentro mundial de las religiones
Un encuentro mundial de las religiones

Después de cubrir nuestras necesidades básicas lo que más necesitamos los seres humanos es libertad. Necesitamos libertad de todo lo que nos restringe, tanto externa como internamente; libertad de nuestro falso ego y de nuestros propios condicionamientos. La religión a lo largo de la historia de la humanidad ha sido considerada como una defensora de la libertad del ser humano. Los cristianos al respecto podrían citar el Nuevo Testamento: «Conocerán la verdad y la verdad los hará libres» (Jn 8,32). Del mismo modo para el Budismo la vida espiritual muchas veces se describe como libertad.

Como sabemos somos seres paradójicos, y lo que entendemos por civilización humana, muchas veces está fundada sobre principios totalmente incongruentes con nuestra propia naturaleza. Tal es el caso de la religión, que muchas veces en lugar de ayudarnos a ser libres espiritualmente, contribuye a tenernos esclavizados, e incluso añade más cadenas a nuestra vida.

Sangharakshita
Sangharakshita, (Londres 1925. Fundador de la Orden Budista Occidental)

Sangharakshita, profundo erudito sobre las religiones, expone brevemente cómo a lo largo de su historia en Occidente el Cristianismo rara vez le ha transmitido a sus seguidores la «verdad», que más allá de dogmatismos e ideologías, los hará libres. El Cristianismo, en su forma católica, según K. Wilber, se equivoco al pretender reemplazar la experiencia primordial de Jesucristo y de Dios por creencias acerca de Jesucristo y de Dios (Una Teoría del Todo). Las investigaciones de Ken Wilber, coinciden al respecto con Sangharakshita, pues muestran la necesidad de una religión que vaya más allá de una teología confesional, pues debe tener en cuenta el ser teándrico («Theos/Antropos») del hombre, que no lo subordina a un espectro disciplinario, mitos, o símbolos centrales de un credo particular o tradición “revelada”. El Cristianismo organizado ha obligado a sus gentes a dejar de pensar por sí mismos sobre temas cruciales de la vida humana, y los ha llevado a pensar de un modo que va en detrimento y perjuicio de su propio desarrollo personal. Los ha hecho verse como pecadores angustiados, débiles e incapaces, y los ha inducido a creer que está mal, o que es un pecado que sean independientes y tengan iniciativa.

Nuestro artículo no quiere ser una crítica malintencionada acerca de lo que es o ha dejado de ser el Cristianismo. Nuestro humilde objetivo es aportar una visión seria y sugestiva sobre la religión en Occidente, a través del comentario elaborado por Sangharakshita a un profundo texto del Budismo Mahayana («maha» es “grande” y «yana» es “vehículo”) como es el Vimalakirti Nirdesha (La enseñanza de Vimalakirti). Según Sangharakshita, el Mahayana es una forma de Budismo que no pone límites de ningún tipo al potencial espiritual del individuo. Nuestra aportación no surge de una comparación de las religiones, tratando de precisar cuál es la mejor. El mismo comentador nos refiere que el Vimalakirti es una crítica aguda y perspicaz sobre toda forma de religión, incluso es una autocrítica al Budismo Mahayana, del cual el texto forma parte intrínseca.

Vimalakirti (V o VI a.C)
Vimalakirti (V o VI a.C)

Podríamos preguntarnos ¿por qué la religión, lejos de ser liberadora, se ha convertido en encarceladora? El Vimalakirti responde sagazmente con una breve respuesta: porque la religión se ha vuelto un fin en sí mismo. Todas las formas que adopta la religión (doctrinas, rituales, instituciones, normas) se han vuelto un fin en sí mismo, olvidando que dichas formas sólo son un medio para alcanzar un fin, y que ese fin es el desarrollo espiritual del individuo para ir de la ignorancia a la liberación o salvación, redención, sanación, o cualquier otro sustantivo que cada tradición religiosa use para expresar la transformación de la percepción mundana a la consciencia trascendental del ser humano. Para el Budismo es en términos de «emancipación» como se ha visualizado la meta de la vida espiritual. Emancipación de la avidez, del odio, de la confusión, de todo lo que nos condiciona y nos confina, de todo lo que deforma nuestra creatividad más profunda, de todo lo que nos impide llegar a iluminarnos

¿Qué podemos hacer al respecto? La mayoría de los seres humanos profesa una forma de religión, y cada uno de nosotros debe observar con ecuanimidad si dicha religión o forma religiosa es un medio para nuestra liberación, o por el contrario es un medio que nos esclaviza, y a la vez obstaculiza nuestra búsqueda interior. Necesitamos, según el Vimalakirti Nirdesha, algo que siempre nos recuerde que la religión sólo es un medio para lograr un fin. Debemos estar atentos a todo tipo de forma religiosa que quiera presentarse como un fin en sí mismo. Los grandes místicos de la historia que han querido guiarnos hacia la liberación se han presentado como medios, nunca como fines, es el caso de la vida y obra de Cristo y de la enseñanza del Buda, ambas quieren mostrarnos que somos posibilidad de divinización; que todos podemos ser “hijos de Dios”, y que todos podemos llegar a ser “budas”.