SÁBADO 15 DE OCTUBRE DE 2016: EL «SILENCIO TRANSFORMANTE» COMO CAMINO DE TRANSFORMACIÓN Y «SANACIÓN INTERIOR»

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EL «SILENCIO TRANSFORMANTE» COMO CAMINO DE TRANSFORMACIÓN Y «SANACIÓN INTERIOR». LA PRÁCTICA ESPIRITUAL DE LOS PADRES DEL DESIERTO CRISTIANO Y LAS ENSEÑANZAS DE LOS MAESTROS ORIENTALES SE UNEN PARA OFRECER UNA PRÁCTICA ESPIRITUAL DESDE LA SABIDURÍA DE LA OBSERVACIÓN ECUÁNIME DE LOS PENSAMIENTOS Y EMOCIONES.

DIRIGIDO POR: Leandro Posadas, monje benedictino.

LUGAR: ABADÍA BENEDICTINA SAN JOSÉ, GÜIGÜE.

FECHA: SÁBADO 15 DE OCTUBRE DE 2016.

HORA: 8:30 a.m., a 2:30 p.m. (Se agradece puntualidad).

TRAER REFECCIÓN O ALMUERZO.

PARA MAYOR INFORMACIÓN Y PARA CONFIRMAR SU PARTICIPACIÓN LLAMAR AL 0426-644.97.88.

O ESCRÍBANOS A: silenciotransformante@gmail.com

EL TALLER CONSTA DE TRES CONFERENCIAS DE 45 MINUTOS Y TRES MOMENTOS DE PRAKTIKÉ DE 20 MINUTOS.

NOTA PARA LOS QUE YA ASISTIERON AL TALLER ANTERIOR DEL 17 DE SEPTIEMBRE: SI CONOCEN PERSONAS QUE ESTÉN INTERESADAS EN EL TEMA A TRATAR Y EN LA PRÁCTICA DEL SILENCIO NO DUDEN POR FAVOR EN COMPARTIR CON ELLAS ESTA INFORMACIÓN.

PROGRAMA:

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LAS CARACTERÍSTICAS DE LA MENTE HUMANA DESDE LA MILENARIA TRADICIÓN BUDISTA

mente rompecabezasTOMADO DEL SITIO:

https://dhammamagga.wordpress.com/

Poco sabemos acerca de la “naturaleza” de la mente. A la mente sólo la podemos conocer a través de su “funcionamiento”. El Budismo, como lo indica el Dalai Lama “no es una religión sino una ciencia de la mente humana”. Ninguna forma religiosa se ha acercado tanto a la esencia de la mente como el Budismo. Debemos abrirnos a dichas antiguas tradiciones, y conocer lo que ellas a través de su experiencia directa han vislumbrado sobre el origen de la mente humana.

Las características de la mente como marco de referencia se pueden dividir en tres tipos: características mentales internas, características mentales externas y características mentales en sí mismas.

A. Las características mentales pueden ser buenas o malas, pero aquí trataremos solo con los cinco impedimentos (nivarana) que son malos. Los cuales los podemos ir reconociendo a lo largo de nuestra práctica diaria de meditación o de oración mental:

1. Kama-chanda: deseo relativo a los sentidos.

2. Byapada: mala voluntad, malevolencia.

3. Thina-middha: pereza y sopor.

4. Uddhacca-kukkucca: inquietud y ansiedad.

5. Vicikiccha: incertidumbre.

Estos cinco Impedimentos pueden ser fenómenos internos o externos. Por ejemplo:

1. La mente genera deseo, pero todavía no ha llegado a fijar sus deseos en ningún objeto en particular. 2. La mente genera una sensación de irritación y descontento, pero sin fijarla todavía en ningún objeto en particular. 3. Un estado de sopor surge en la mente, sin fijarlo todavía en un objeto en particular. 4. La mente está inquieta, ansiosa y perturbada por sí misma, sin fijarse todavía en ningún objeto en particular. 5. La mente está dubitativa e insegura –incapaz de pensar detenidamente nada– pero sin fijarse en ningún objeto en particular. Es sencillamente así por sí misma.

Si estos cinco impedimentos son débiles todavía y no han desembocado en verse envueltos con ningún objeto externo, se llaman “características mentales internas”.

B. Las características mentales externas vienen simplemente del interior:

1. Una vez que la mente ha generado una sensación de deseo, fluye y se fija en algún tipo de objeto externo como imágenes, sonidos, olores, sabores, etc. 2. Una vez que la mente ha generado una sensación de irritación, fluye y se fija en una imagen, un sonido, un olor, un sabor, etc., y luego le disgusta su objeto, queriendo que este sea destruido. 3. La mente, ya en un estado de sopor, fluye y se fija en un objeto externo. Una vez que se ha fijado en el objeto, se vuelve entonces incluso más aletargada. 4. La mente, ya inquieta, fluye y se fija en algún tipo de objeto externo como imágenes, sonidos, olores, sabores, etc. 5. Un estado mental de incertidumbre surge en la mente, y la mente deja que este fluya y se fije en algún tipo de objeto externo como imágenes, etc.

Por consiguiente estas son llamadas características mentales externas. Cuando algún tipo de característica surge en primer lugar en la mente, se llama característica interna. Cuando brota, se vuelve fuerte y fluye hacia un objeto externo es llamada característica externa.

C. Características mentales en sí mismas: Esto significa centrarse en alguno de estos Impedimentos – ya que los cinco Impedimentos no pueden aparecer en el mismo instante mental. Puedes entonces elegir cualquier Impedimento y centrarte en él y examinarlo. Por ejemplo, suponte que el deseo relativo a los sentidos ha aparecido: Mantén tu estado de alerta colocado firmemente en el corazón, y usa tu capacidad de observación para mantener la mente en el fenómeno. No vaciles, y no dejes que ninguna expectativa ni deseo surja. Mantén tu mente firmemente en un sitio. No metas otros objetos que interfieran. No centres tu capacidad de investigación en otra cosa que no sea la característica que está apareciendo en el presente. Mientras no hayas logrado un entendimiento intuitivo claro y real sobre ella, no desistas en tu esfuerzo. Cuando puedes hacer esto, estás desarrollando las características mentales en sí mismas como marco de referencia.

Las características mencionadas anteriormente son todas características torpes o inhábiles (akusala dhamma). Actúan como obstáculos para cosas como jhana, el entendimiento intuitivo liberador y lo trascendente. De este modo, si quieres conseguir liberarte de ellas, debes primero centrar la mente solidamente en concentración. Para poder centrar firmemente la mente, tienes que desarrollar las siguientes tres características dentro de ti –

(1) Sampajañña: Estado de alerta. Ten esto siempre firmemente establecido.

(2) Sati: Atención. Mantén la mente firmemente establecida en cualquier característica que haya surgido dentro de ella. Vigila la característica para mantenerla en la mente; vigila la mente para asegurarte de que no pierde su objetivo y se va por ahí deslizándose hacia otros objetos. Una vez que has visto que la mente y su objeto se han acomodado uno al otro, usa:

(3) Atappa – La capacidad de investigación focalizada – para llegar a la realidad de la característica. Si no has alcanzado un entendimiento intuitivo claro y real, no relajes tus esfuerzos. Sigue centrándote e investigando hasta que tu capacidad de discernimiento esté concentrada y sea fuerte, y llegarás a saber que las características mentales – ya sean internas, externas o en sí mismas – simplemente surgen, declinan y se desintegran. No hay nada de valor duradero en ellas, porque son todas sankhata dhamma –fenómenos condicionados; y cualquier cosa que sea condicionada cae dentro de las verdades de aniccata– inconsistencia; dukkhata – estrés, i.e., es difícil de soportar; y anattata: no es tú, tuyo o de ningún otro. Cambia simplemente en consonancia con las condiciones naturales. Nadie con algo de discernimiento real se aferra a estas características como él mismo o como algo de valor duradero, porque esa gente ha visto que estas cosas son como ruedas o engranajes: cualquiera que se aferre a ellas será atropellado o machacado.

Así que si aspiras a la felicidad genuina ofrecida por las enseñanzas del Buddha, deberías tomar las tres cualidades mencionadas arriba y hacer de ellas aspectos permanentes de tu corazón –y llegarás a ver claramente la característica libre de elaboraciones, llamada lo Incondicionado (asankhata dhamma), el Dhamma genuino. No creado, no causado, simplemente es, por su propia naturaleza. No va en círculos, surgiendo y cesando. Lo Incondicionado es una parte de la naturaleza absolutamente ordinaria, aunque nadie en el mundo puede conocerla excepto aquellos que han desarrollado la virtud, la concentración y el discernimiento. Así que si quieres con sinceridad ir mas allá del sufrimiento y el estrés, deberías trabajar en hacer surgir el entendimiento intuitivo claro y real por medio de tu propio esfuerzo. Cuando puedes mantener tu estado de alerta constantemente en su sitio, podrás conocer la naturaleza de la mente. Tu capacidad de observación y de investigación focalizada tendrán que estar constantemente en su lugar interno para que no seas confundido por los objetos y preocupaciones de la mente.

La mayoría de nosotros, normalmente, no tenemos un sentido claro de nuestra propia naturaleza, y por ello no podemos ver claramente los pensamientos y los impulsos que surgen dentro de nosotros. Como resultado, vamos aferrándonos a sus objetos, dando origen a la rueda del renacimiento (vatta-samsara), girando una y otra vez sin fin.

Aquí me referiré a la rueda interna: No conocer la naturaleza primordial de la mente es el ciclo de las corrupciones (kilesa vatta), o desconocimiento (inconsciencia), que es el principio del ciclo. Esto da lugar al acto de la fabricación mental o síntesis, que es el ciclo de la intención y la acción (kamma vatta). Esto a su vez nos lleva a experimentar los objetos mentales y las preocupaciones, que es el ciclo de retribución (vipaka vatta). De esta forma hay tres partes del ciclo.

Estas tres partes del ciclo pueden ser ilustradas como sigue: El desconocimiento es el eje de la rueda. Las fabricaciones mentales son los radios; y las preocupaciones mentales, la llanta. Los órganos sensoriales forman el yugo y el arnés, los objetos sensoriales son el buey, y el conductor es el nacimiento, la vejez, la enfermedad y la muerte. Ahora carga tus cosas –tus corrupciones– y con un golpe de látigo, estás en marcha: El buey te arrastrará por ahí, guiándote arriba y abajo de la montaña, hasta que al final te estrellas y quedas hecho añicos, i.e., la muerte.

Por esta razón, debemos hacer que nuestra atención penetre en la naturaleza de la mente en el centro del eje, el cual no gira con la rueda y del cual se dice que es “des-rodado” (vivatta). Cualquiera que pueda hacer esto encontrará que el camino es repentino y corto, no lento. Por ejemplo, en los tiempos antiguos, los monjes y discípulos laicos podían alcanzar el Despertar incluso mientras estaban sentados escuchando un sermón, mientras iban por limosna, o mientras contemplaban un cadáver. De esto podemos deducir que después de haberse imbuido ellos mismos de las cualidades mencionadas antes, centraban su investigación en ese punto en particular y alcanzaban un entendimiento intuitivo claro y real en ese preciso instante, sin tener que llegar ni salir, atrás o adelante. Eran capaces de dejar ir de forma natural, sin “dentro” ni “fuera”, sin “venir” ni “ir”.

Aquellos que investigan verán la verdad. Alguna gente cree que tendrá que abandonar todas las preocupaciones mentales antes de que puedan entrenar la mente, pero la realidad del asunto es que la mente normalmente es engañada justo ahí –en sus preocupaciones– y el punto donde tú eres engañado es el punto donde tienes que investigar. Si no resuelves el problema justo donde eres engañado, no creas que puedes dejarlo ir escapando. Incluso si escapas, acabarás regresando y cayendo en las mismas viejas preocupaciones una vez más.

La gente con discernimiento, sin embargo, ya sea que trate con lo que está dentro o fuera, puede hacer surgir la virtud, la concentración, el discernimiento y la liberación en todo contexto. No perciben que lo interior es bueno y lo exterior es malo; que lo interior es malo y lo exterior es bueno; o que lo interior es refinado y lo exterior es burdo. Este tipo de opiniones nunca le suceden a la gente con discernimiento. El discernimiento tiene que ser conocimiento abarcador, o conocer en todas direcciones antes de que pueda ser llamado discernimiento plenamente desarrollado. Conocer en todas direcciones significa conocer lo interno primero y luego lo externo. El conocimiento abarcador significa conocer lo externo primero, y luego traer la atención completamente hacia dentro. Esto es por lo que es llamada gente con discernimiento: Pueden traer lo externo dentro; lo que es burdo puede refinarse; el pasado y futuro, ellos pueden traerlos al presente, porque han unido las partes del Camino en igual proporción –atención, estado de alerta e investigación focalizada– cada una realizando sus tareas, formando el camino que lleva más allá de todo sufrimiento y estrés.

Aquellos que pueden hacer esto podrán alcanzar la verdad en cualquier postura. Todo lo que les aparece será la naturaleza del estrés (sabhava-dukkha) y la naturaleza de las cosas en sí mismas (sabhava-dhamma). Ver las cosas de esta forma es llamado “yathabhuta-ñana” –ver las cosas como son realmente.

Fuente: Ajahn Lee – Frames of Reference Traducido del tailandés al inglés por Thanissaro Bhikkhu Access to Insight, 1 de febrero 2010 Libre distribución siempre que sea sin alterar el contenido, de forma gratuita y citando las fuentes. dhammammagga.org 2010

¿QUÉ ENTENDÍA REALMENTE EL BUDA POR “ATENCIÓN PLENA”? TRADUCIDO POR EL MAESTRO ZEN DOKUSHÔ VILLALBA

EL PRESENTE ARTÍCULO ESTÁ TOMADO DEL BLOG DEL MAESTRO ZEN DOKUSHÔ VILLALBA http://atencionplenaycienciascontemplativas.blogspot.com/ Y ES UNA TRADUCCIÓN HECHA POR EL MISMO MAESTRO DE UN ARTÍCULO PUBLICADO POR ALAN WALLACE, COMO ÉL NOS LO INDICA MÁS ABAJO:

En una entrevista concedida a la revista budista Tricycle, B. Alan Wallace precisa sobre los significados de la palabra “atención plena” (“mindfulness”). En la página web de Bosque Theravada aparece una traducción parcial y deficiente del mismo que he completado y corregido a continuación.

  1. Alan Wallace cuenta cómo el malentendido del término 
puede tener implicaciones para tu práctica.

Daibutsu. 1865 Photograph, Los Angeles County Museum of Art (LACMA)El profesor y erudito budista B. Alan Wallace es un prolífico autor y traductor de textos budistas. Con una licenciatura en física y filosofía de la ciencia por el Amherst College y un doctorado en estudios religiosos por la Universidad de Stanford, dedica gran parte de su tiempo combinando su interés por el estudio de la filosofía y las tradiciones contemplativas budistas, y su relación con la ciencia moderna.

Wallace es fundador y presidente del Instituto Santa Barbara para Estudios de la Conciencia, en Santa Bárbara, California. Aquí habla en profundidad para Trycicle acerca de lo que considera una práctica budista esencial aunque ampliamente malentendida: la meditación de la atención plena [Mindfulness]. Wallace argumenta que nuestra pobre comprensión de la misma tiene profundas implicaciones para nuestra práctica meditativa, y muy bien nos puede alejar del último fruto de la práctica budista, la liberación del sufrimiento y de sus causas subyacentes.

La entrevista se llevó a cabo por correo electrónico en el transcurso de varios meses en 2007.

Durante los últimos meses, usted ha mantenido un dialogo con muchos maestros budistas acerca del tema de la atención plena. ¿Qué es lo que le impulsó a enfocarse en este tema?

Durante años he permanecido perplejo a causa de las discrepancias existentes entre las descripciones de la atención plena ofrecidas por muchos maestros modernos de vipassana y los psicólogos que se apoyan en ellos, por un lado, y las definiciones de la atención plena que encontramos en la literatura budista tradicional theravada y mahayana por el otro. Cuando hace unos treinta años noté por primera vez esta disparidad, pensé que la misma se debía quizás a las diferencias entre el budismo theravada y el mahayana. Sin embargo, cuanto más profundizaba en este tema, más parecía que las fuentes tradicionales theravada y mahayana están mayormente de acuerdo una con otra, y que fueron las modernas consideraciones sobre la atención plena las que se apartaron de ambas tradiciones.

¿De qué manera difieren estas consideraciones modernas?

Mientras que la atención plena (sati) es a menudo equiparada a la atención pura, mis conversaciones con los monjes eruditos Bhikkhu Bodhi y Bhikkhu Analayo, cuyas obras he estudiado recientemente, así como con Rupert Gethin, presidente de la Pali Text Society, me llevó a la conclusión de que la atención pura se corresponde mucho más cercanamente con el término pali manasikara, el cual es habitualmente traducido como “atención” o “implicación mental”. Esta palabra se refiere a los segundos iniciales de escisión de la cognición pura de un objeto, antes de que uno comience a reconocer, identificar y conceptualizar, y que en las explicaciones budistas no se le considera como un factor mental saludable. Es éticamente neutro.

El significado principal de sati, por otro lado, es “recuerdo”, “no-olvido”. Esto incluye la memoria retrospectiva de las cosas del pasado, el recordatorio prospectivo de hacer algo en el futuro y el recuerdo centrado en el presente, en el sentido de mantener una inquebrantable atención hacia una realidad presente. Lo opuesto a la atención plena es el olvido, así que la atención plena aplicada a la respiración, por ejemplo, implica una atención continua e inquebrantable en la respiración. La atención plena puede ser usada para sostener la atención pura (manasikara), pero en ninguna parte, las fuentes tradicionales budistas equiparan la atención plena con la atención desnuda/pura.

¿Ha mencionado el Buda alguna vez el término “manasikara” en sus instrucciones sobre la atención plena?

No, que yo sepa. El término aparece de manera más predominantemente en los tratados basados en el Abhidhamma sobre psicología budista. En las instrucciones prácticas del Buda sobre samatha (meditación de tranquilidad) y vipassana (meditación de la visión penetrante), los términos que aparecen con más frecuencia son sati y sampajanna.

Sampajanna se traduce usualmente del pali como “comprensión clara”, pero este tipo de darse cuenta [awareness] siempre tiene una cualidad reflexiva: implica invariablemente una monitorización del estado del cuerpo o de la mente propios, algunas veces con relación al entorno en el cual uno se encuentra. Por esta razón, personalmente prefiero traducir sampajanna como “introspección”, que aquí implica la observación que discierne no sólo la mente de uno, sino también las propias actividades físicas y verbales.

¿Cuáles son algunos de los riesgos de ver la meditación simplemente como un proceso de atención desnuda/pura?

Cuando la atención plena es equiparada con la atención pura, puede conducir fácilmente al malentendido de que el cultivo de la atención pura no tiene nada qué ver con la ética o con el cultivo de estados mentales saludables y la atenuación de los estados insanos. Nada podría estar más lejos de la verdad. En el Abhidhamma pali, donde la atención plena es enumerada como un factor mental saludable, no se la describe como atención pura, sino como un factor mental que distingue claramente los estados mentales y conductuales saludables de los insanos. Y es usado para sostener estados mentales saludables y contrarrestar los estados insanos.

¿Cuál, entonces, es el rol de la atención pura?

El cultivo de la atención pura es valioso de muchas maneras diferentes, y hay ya un considerable y rápidamente creciente corpus de investigaciones acerca de sus beneficios para [tratar] desórdenes tanto psicológicos como fisiológicos. Pero es incorrecto el equipararla con la atención plena [mindfulness, sati], y un error aún más grave incluso el pensar que eso es todo sobre lo que trata vipassana. Si ése fuera el caso, todas las enseñanzas del Buda sobre la ética, el samadhi (la atención altamente focalizada) y la sabiduría serían irrelevantes. Con demasiada frecuencia, la gente que supone que la atención pura es todo sobre lo que trata la meditación, rechaza el resto del budismo [considerándolo] como paparruchas y supercherías. Las enseñanzas esenciales son así desechadas en vez de las propias preconcepciones.

Una de las afirmaciones frecuentes es que el mero darse cuenta previene automáticamente el surgimiento de los pensamientos insanos. ¿Existe alguna base que sustente esta noción en los textos?

El mero darse cuenta en tanto que conciencia serena y no-reactiva del propio objeto de meditación juega un papel crucial en la práctica de samatha , la cual alivia estados mentales tales como la avidez, la aversión, el embotamiento, la agitación y la duda (cinco obstáculos). En los textos budistas existen también muchos relatos de gente alcanzando liberadoras visiones penetrantes mediante lo que parece ser la atención pura. Quizás el caso mejor conocido sea el del asceta errante, Bahiya. Luego de haberse convertido en un contemplativo altamente realizado, reconoció que aún no había alcanzado la liberación, así que buscó la guía espiritual del Buda, quien le dijo:

“Cuando veas, simplemente ve.

Cuando escuches, simplemente escucha.

Cuando sientas, simplemente siente.

Cuando conozcas, simplemente conoce.

Así es cómo deberías entrenarte a ti mismo”.

Y Bahiya alcanzó inmediatamente la liberación.

De aquí podríamos fácilmente concluir que la atención pura es todo lo que es necesario en la meditación de la visión penetrante. Pero, tenemos que recordar que el caso de Bahiya era excepcional. Había alcanzado ya un elevado nivel de madurez espiritual, antes incluso de que se encontrara con el Buda, de modo que estas instrucciones quintaesenciales eran todo lo que necesitaba para purificar completamente su mente de todas las aflicciones mentales. Para el resto de nosotros, la rica diversidad de teorías y prácticas del budismo puede sernos de gran ayuda. La atención pura puede jugar un importante rol en esto y, en ocasiones, puede prevenir de hecho el surgimiento de los pensamientos insanos. Pero, si nos adherimos a la atención pura solamente, ¡la misma también puede impedir que los pensamientos saludables surjan! Por ejemplo, las meditaciones para el cultivo de las cuatro virtudes sublimes del amor benevolente, la compasión, la alegría empática y la ecuanimidad, todas ellas se practican con la atención plena, pero no con la atención pura. La atención pura no es una práctica completa y aunque por sí sola puede ser útil, también muy limitada.

¿Tienen las diferentes definiciones de la atención plena, alguna relevancia práctica? ¿O es éste un asunto meramente semántico?

Es bastante más que un asunto semántico. En el uso común, el término inglés mindfulness significa simplemente “ser consciente” o “hacer caso”. Sati posee connotaciones mucho más ricas, de modo que aquellos que desean practicar la meditación budista están bien advertidos de que procuren obtener el entendimiento más claro que les sea posible sobre éste y otros términos relacionados, basándose en las fuentes más autoritativas que puedan encontrar. De otra manera, la meditación budista rápidamente degenera en una vaga especie de mentalidad “estate aquí y ahora”, en la que las extraordinarias riqueza y profundidad de la tradición meditativa budista acaban perdiéndose.

¿Podría ayudar el estandarizar el significado de atención plena?

Por respeto a la integridad de cada tradición, sería un error forzarlas a todas a entrar en el mismo molde. Es importante ser sensible a las diferencias entre las diferentes escuelas. Pero en la medida en que los discursos atribuidos al Buda y los comentarios principales concuerdan en el significado de atención plena, esto debería ser reconocido por los budistas de todas las escuelas.

En su obra clásica del siglo V, El Camino de la Purificación [Visuddhimagga], Buddhaghosa, el comentarista con más autoridad de la tradición theravada, comienza su explicación de este tema afirmando que es mediante la atención plena como somos capaces de recordar las cosas o los eventos del pasado, haciéndose así eco de la definición de este término hecho por el Buda. Su característica, escribe Buddhaghosa, es la de “no flotar”, por lo cual la mente está estrechamente implicada con el objeto de atención escogido. Su propiedad es la de “no perderse”, indicando que la atención plena nos capacita para mantener nuestra atención sin olvidos. Su manifestación es la de “vigilar” o estar “cara a cara con el objeto”, implicando que “la soga de la atención plena” mantiene la atención firmemente sobre su objeto de elección, tanto si se trata de un único objeto relativamente estable como de un continuo de eventos interrelacionados. Su base consiste en “notar fuertemente”, sugiriendo su cualidad discerniente, la cual es crucial cuando se practica estrechamente satipatthana (las Cuatro Aplicaciones de la Atención Plena): atención plena al cuerpo, a las sensaciones, a los pensamientos, y a otros fenómenos. De acuerdo a lo que comenta Buddhaghosa, la atención plena debería ser vista como un poste colocado en su objeto, o como el portero que cuida las puertas de la percepción. Sobre la base de esta clásica y reconocida explicación, podemos ver fácilmente el por qué la atención plena es esencial para samatha y vipassana, en particular como para la práctica espiritual en general.

Tradicionalmente, samatha es el método principal para cultivar la atención plena, mientras que, en la práctica de vipassana, uno aplica la atención plena y la sabiduría (pañña) al cuerpo, la mente, las sensaciones y otros fenómenos.

En su rol psicológico como recuerdo, sati es una facultad mental común y corriente que usamos en la vida diaria. Algunos de los ejercicios de satipatthana, tales como la contemplación de las partes anatómicas del cuerpo, posiblemente no podrían hacerse con atención pura; por ejemplo, cuando satipatthana se usa en la práctica del escaneo mental de las sensaciones corporales. En todos los casos, la atención plena, tal y como es cultivada en la práctica espiritual, es aplicada con discernimiento, viendo frecuentemente los fenómenos en el contexto de categorías budistas tales como los cinco agregados [pancaskandha]. Esto resulta evidente en el discurso principal del Buda sobre satipatthana, el cual va mucho más allá de la atención pura.

¿Cuál es la diferencia entre la atención plena [sati] y la recta atención [samma-sati]? ¿Existe una cosa tal como la atención incorrecta?

Un francotirador escondido entre la vegetación, esperando para disparar a su enemigo, podría estar silenciosamente consciente de lo que surge en cada momento. Sin embargo, por el hecho de tener la intención de matar, está practicando una atención plena incorrecta. De hecho, lo que está practicando es atención pura sin componente ético alguno.

Hablando en general, la recta atención plena ha de ser integrada con sampajanna –donde, una vez más, introspección implica clara comprensión– y es sólo cuando ambas trabajan en conjunto que la recta atención plena puede cumplir su propósito deliberado.

Más específicamente, en la práctica de las Cuatro Aplicaciones de la Atención Plena, la recta atención plena tiene que darse en el contexto de todo el Noble Sendero Óctuple. Por ejemplo, tiene que ser guiada por la recta visión, motivada por la recta intención, basada en la ética y cultivada en conjunto con el recto esfuerzo. Sin la recta visión o la recta intención, uno podría estar practicando la atención pura sin llegar a desarrollar nunca la recta atención plena. Así que, la atención pura de ningún modo capta el significado completo de vipassana, sino que representa tan sólo la fase inicial del desarrollo meditativo de la recta atención plena.

En ciertos círculos existe la tendencia a favorecer la práctica de vipassana por encima de la práctica del samatha. ¿Puede usted decir algo sobre este tema?

El término “samatha”, traducido de manera variada como “tranquilidad” o “quietud meditativa”, se refiere a una amplia gama de prácticas cuyo propósito es alcanzar samadhi, o un elevado grado de atención focalizada, o una concentración en un sólo punto. Tanto la atención plena como la introspección forman parte integral de todas las prácticas de samatha, y la conciencia concentrada que uno alcanza por medio de tal práctica puede ser aplicada a cualquier clase de objeto, pequeño o grande, simple o complejo, relativamente estable o cambiante.

La práctica de samatha es frecuentemente pasada por alto o, mejor, marginada en muchas escuelas budistas contemporáneas, incluyendo el zen, el theravada y el budismo tibetano. Con su énfasis en la “iluminación súbita”, la tradición zen no enseña samatha como una práctica separada. Más bien, está incorporada dentro de la práctica de zazen de “simplemente sentarse” y en la meditación sobre los koans. Esta misma tendencia ha sido transferida recientemente a la tradición vipassana moderna, la cual desenfatiza samatha. Sin embargo, en la literatura tradicional theravada y mahayana, la práctica de samatha juega un rol central en la consabida triada de la ética, el equilibrio mental (el significado más amplio de “samadhi”) y la sabiduría. Es más, el rango de prácticas budistas enseñadas en la categoría de samadhi cubre mucho más que el mero desarrollo de la concentración en un solo punto. Estas prácticas están dirigidas al cultivo de estados excepcionales de salud y equilibrio mentales, y todas las meditaciones de la visión profunda son practicadas óptimamente sobre esa base. Sin la atención plena no puede desarrollarse el equilibrio mental. Y sin la estabilidad y la viveza de la atención alcanzada a través de la práctica de samatha, las prácticas de sabiduría budista están condenadas a ser dañadas por la agitación mental, el letargo y otros obstáculos. La ética y el equilibro mental se apoyan el uno al otro, al igual que hacen samatha y vipassana. [1]

La atención plena como práctica se asocia normalmente con la tradición theravada. ¿Qué papel desempeña en la práctica vajrayana?

La atención plena, en tanto que facultad para sostener una atención continuada sobre el objeto de elección, es indispensable para todas las formas de meditación.

En los muchos ejercicios de visualización incluidos en las meditaciones del vajrayana, la atención plena le posibilita a uno sostener tal imaginería con estabilidad y claridad. El vajrayana también incluye las meditaciones del mahamudra y el dzogchen, y aquí, una vez más, se enfatiza fuertemente una atención estable, luminosa y no-reactiva, al igual que lo es en el zen. Pero la base para estas prácticas de sabiduría es todavía el cultivo del equilibrio mental, incluyendo una atención serena y vívida.

En la práctica auténtica de mahamudra, por ejemplo,

  1. uno primero se entrena en las enseñanzas fundamentales de las Cuatro Nobles Verdades, incluyendo las prácticas de la ética, el equilibrio mental y la sabiduría.
  2. Después uno se aventura en las enseñanzas del mahayana, especialmente aquellas sobre el ideal del bodhisattva, las explicaciones de la “Perfección de la Sabiduría” sobre la vacuidad y la originación dependiente, y la naturaleza de buda.
  3. Sobre esa base, uno es iniciado en el budismo vajrayana, con sus propias y únicas prácticas para transmutar el propio cuerpo, habla y mente en el cuerpo, el habla y la mente de un buda.
  4. Finalmente, uno es adiestrado en la visión, meditación y forma de vida específicas de la tradición mahamudra. La meditación implica una especie de “no-hacer” radical, en el cual uno descansa en un darse cuenta [awareness] no estructurado, soltando el aferramiento sobre todo tipo de apariencias sensoriales, recuerdos y pensamientos. Como resultado de tal práctica, todas las experiencias surgen gradualmente como ayudas al propio despertar espiritual, y finalmente todos los fenómenos son percibidos como expresiones puras de la conciencia primordial, o naturaleza de buda.

La primera fase de la meditación dzogchen, conocida como “abrirse paso” es muy similar al mahamudra, y a primera vista pueden parecen idénticas a la atención pura practicada en la tradición vipassana moderna y en el zen. Pero como hemos observado en la discusión sobre la recta atención plena, el contexto de la propia práctica de uno es crucial, y métodos que parecen ser iguales en la superficie pueden tener profundas diferencias subyacentes.

Tradicionalmente, los monjes zen, por ejemplo, se adiestrarían habitualmente en ética y estudiarían los grandes tratados de su tradición durante años antes de consagrarse uni-puntualmente a la meditación. Lo mismo es a menudo cierto en el budismo theravada y tibetano. Cada una de estas tradiciones presenta la práctica de la meditación dentro del contexto de su propia cosmovisión, hondamente conformada por las visiones profundas budistas.

¿Cuáles son algunas de las características distintivas de las cosmovisiones mahayana y vajrayana que resultarían en un uso de la atención plena diferente al de la tradicicón theravada?

La recta atención plena emerge sólo dentro del contexto de la recta visión y de la recta intención, y cada una de esas escuelas del budismo tiene sus propias y distintivas interpretaciones de estos dos elementos del Noble Sendero Óctuplo.

En el budismo theravada la recta visión se centra en los temas de la impermanencia, el sufrimiento y el no-yo. La recta intención es la motivación por la practica basada en el reconocimiento de la naturaleza y causas del sufrimiento y el anhelo por alcanzar la liberación irreversible de todas las aflicciones mentales que yacen en la raíz del sufrimiento. Algunos profesores modernos de vipassana apenas sí enfatizan la recta visión y la recta intención, y creo que es dudoso que la práctica de la atención plena por sí sola dé cómo resultado realizaciones que “trasciendan el mundo”. Una vez más, si la atención plena tal y como es habitualmente entendida hoy en día fuera todo lo que se necesita para alcanzar la liberación, entonces todo el resto de enseñanzas del Buda no tendrían objeto.

En el budismo mahayana, la recta atención plena es practicada junto con la visión de la vacuidad, la originación dependiente, y la naturaleza de buda, y con la recta intención de alcanzar la perfecta iluminación por el bien de todos los seres sensibles. Sin tal visión y motivación, se dice que la práctica de la atención plena y todas las formas relacionadas de meditación no conducirán a la budidad.

En la tradición vajrayana, la recta visión incluye la “visión pura” de percibir todos los fenómenos como expresión de la conciencia primordial, y la recta intención es la altruista motivación de alcanzar la perfecta iluminación tan rápidamente como sea posible para el bien de todos los seres. Esta es la misma motivación que para la práctica mahayana, pero posee un mayor sentido de urgencia.

En cada uno de estos casos, la atención plena adquiere un sabor diferente, al igual que lo adquiere si es practicada con una cosmovisión materialista y una motivación mundana; es decir, simplemente aliviar el estrés y encontrar una mayor felicidad sólo en esta vida. Cuando la atención pura es practicada dentro del contexto de una visión del mundo materialista moderna , no hay ninguna base para creer que producirá los mismos resultados que cuando es practicada dentro del contexto del budismo theravada, mahayana o vajrayana.

Durante el pasado siglo, el budismo ha estado sufriendo una especie de Reforma Protestante, con el declive del budismo monástico y la creciente popularidad de la meditación entre los budistas laicos. Es maravilloso que tanta gente esté incorporando hoy día la meditación budista en sus vidas cotidianas. Pero es importante no pasar por alto el valor de dedicar años de estudio y práctica meditativa como única vocación. Después de todo, no confiaríamos nuestros dientes a alguien que simplemente ha tomado un cierto número de talleres y practicado durante una hora o así al día, por lo que ¿no deberíamos ser aún más cuidadosos incluso al confiar nuestras mentes a instructores de meditación sin años de entrenamiento profesional en la teoría y en la práctica de la meditación?

Todo depende de nuestra visión e intención con respecto a la meditación. Si lo que realmente queremos es una especie de terapia meditativa para ayudarnos a aliviar el estrés, trabajar con problemas psicológicos personales, y llevar una vida más equilibrada, no necesitamos profesores de meditación altamente adiestrados. Pero, en la medida en que situamos nuestros objetivos más arriba –en la liberación del ciclo de la existencia y la realización de la perfecta iluminación– entonces necesitamos confiar en aquellos que han sido adiestrados profesionalmente durante años en la teoría y la práctica meditativas. Tradicionalmente, los monjes han jugado un papel crucial a este respecto, y espero que continúen haciéndolo en el futuro. Pero para que eso ocurra, necesitan ser apoyados por el laicado budista, tal y como lo han sido en el pasado.

¿Con budistas a tiempo parcial en nuestras comunidades occidentales, resulta improbable que produzcamos profesores iluminados?

Si tuviéramos únicamente científicos a tiempo parcial, entonces ninguna rama de la ciencia habría progresado a su actual nivel de sofisticación. Del mismo modo, si tuviéramos sólo doctores y psicoterapeutas a tiempo parcial, estaríamos bastante peor con respecto a nuestro cuidado de la salud física y mental. Más ampliamente, imagine el mundo con sólo mecánicos, electricistas, granjeros y profesores a tiempo parcial. Si dejáramos las principales profesiones en manos de amateurs, la civilización moderna se empobrecería inmensurablemente.

La vía al despertar espiritual es el mayor desafío de todos los empeños humanos e implica la transformación más profunda de un ser humano, desde una criatura miserable y engañada a un sabio iluminado. Si deseamos producir profesores iluminados en la sociedad moderna, entonces los individuos que de todo corazón deseen consagrarse a esta vía –quieran o no tomar una ordenación monástica– deberían recibir todo el apoyo posible. Este sería nuestro mayor regalo a las futuras generaciones.

FUENTE:

  1. Allan Wallace “ A Mindful Balance: What did the Buddha Really Mean by ‘Mindfulness’?” en Tricycle Magazin Primavera, 2008 http://www.tricycle.com/a-mindful-balance

http://www.alanwallace.org/spr08wallace_comp.pdf

NOTA DEL TRADUCTOR

[1] Las dos últimas preguntas de la entrevista que vienen a continuación, no incluidas en esta traducción, hacen referencia a los detalles de la práctica de la atención consciente en otras tradiciones budistas, como el Vajrayana o Zen. Las personas interesadas, pueden acceder a la versión inglesa de ellas, a través de cualquiera de los dos enlaces incluidos en la citada fuente.

Traducido del inglés por Isidatta para el Bosque Theravada © 2009

  1. Alan Wallace

Autor, traductor, profesor, investigador, intérprete y practicante del budismo interesado en las intersecciones entre los estudios sobre la conciencia y disciplinas como la psicología, la neurociencia cognitiva y la física.

Ver la biografía de B. Alan Wallace y sus artículos publicados en Bosque Theravada.

LUDWIG WITTGENSTEIN, KEN WILBER, Y LA BÚSQUEDA DE UNA «ESPIRITUALIDAD EFICAZ» 2ª PARTE: LA CONSCIENCIA HUMANA Y LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL

gran_ken-wilberPara el pensador y escritor norteamericano Ken Wilber, el mayor logro de la física del siglo XX, más allá de la teoría de la relatividad y la fusión de espacio y tiempo que ella comporta, o de la teoría cuántica con su aparente negación de las leyes de la causalidad, o la disección del átomo, y el consiguiente descubrimiento de que las cosas no son como parecen, es el reconocimiento generalizado de que todavía no estamos en contacto con la «realidad última». Así nos los reseña Eddington: «Hemos tenido ocasión de aprender que la exploración del mundo exterior con los métodos de la ciencia física no nos lleva a encontrarnos con la realidad concreta, sino con un mundo de sombras y símbolos (matemáticos), por debajo de los cuales aquellos métodos no resultan ya adecuados para seguir penetrando». James Jeans, al respecto, afirma: «Nunca podemos comprender lo que sucede, sino que debemos limitarnos a describir las pautas de comportamiento en términos matemáticos; no podemos aspirar a otra cosa». El mismo Wittgenstein en el Tractatus 6.52, señala, que incluso si todas las cuestiones científicas fueran contestadas, lo que él llama «los problemas de la vida» ni siquiera serían rozados. Pues «lo místico», según Wittgenstein, no es explicable por su misma naturaleza, que no pertenece al orden de las explicaciones, sino de los «hechos» que trascienden las explicaciones mismas.

Cuando el físico observa la realidad cuántica o relativa, no contempla las «cosas en sí mismas, sino una serie de ecuaciones diferenciales sumamente abstractas, esto es, no la «realidad en cuanto tal», sino los símbolos matemáticos de la realidad.

Para Eddington es evidente que los métodos de la física no pueden ir más allá del lenguaje simbólico, es decir del lenguaje matemático, y atreverse a ir más allá de la física misma es apuntar a la meta-física.

Para el mismo Eddington, quien ayudó a clarificar la teoría de la relatividad, realizó aportaciones matemáticas al respecto, e investigó acerca de la evolución y constitución de las estrellas, debemos volver a la «consciencia humana» como punto de partida, al único centro donde podríamos encontrar algo más y llegarlo a conocer. «Ahí (en el inmediato interior de la consciencia), nos encontramos con otros movimientos y otras revelaciones distintas de las que nos llegan condicionadas a través del mundo de los símbolos».

circulo zenEse «volver a la consciencia humana», tanto para Eddington, Schrödinger, Wilber y las tradiciones místicas orientales y occidentales, no es una simple sentencia ética, moral, religiosa o dogmática, sino la posibilidad tangible y demostrable de «entrenar la mente humana», a través de la meditación y la contemplación, para captar los dominios del «Espíritu/espíritu». Pues en la «experiencia mística», a diferencia del campo y método de la física, «se aprehende directa e inmediatamente la Realidad, es decir sin ningún tipo de mediación, ni de elaboración simbólica, conceptualización o abstracción alguna. El sujeto y el objeto se unifican en un acto fuera del tiempo y del espacio, que trasciende todas las formas posibles de mediación.

Todos los místicos hablan universalmente de contactar la realidad en su mismidad, en su entidad, en su taleidad, sin ninguna clase de intermediarios, más allá de las palabras, los símbolos, los nombres o las imágenes». (Pensemos al respecto en el Zazen, en el capítulo 6 del Bhagavad-Gita, Dionisio Areopagita, el Hesicasmo, Evagrio Póntico, Maestro Eckhart, Juan de la Cruz, Teresa de Ávila, el Advaita-vedanta, los místicos sufíes, etc. Cada uno de los anteriores tratado en mayor o menor medida en nuestro blog).

Nuestra esperanza al dar a conocer el tema de la espiritualidad, de la meditación, de la contemplación, de la oración de quietud u oración contemplativa, y otras formas de centrar, aquietar y conocer el modo como funciona nuestra mente, no forma parte de la frívola pretensión contemporánea de «wellness», es decir, del insubstancial deseo de salud física y estética para simplemente «sentirnos bien», satisfacer un capricho más, y seguir con nuestras vanas y triviales formas de vida. Por el contrario, nuestro prudente y sincero deseo nace del profundo convencimiento de la capacidad que poseemos los seres humanos para trascender nuestra, -muchas veces-, forma habitual e «ilusoria» de ver y vivir nuestra existencia. Las tradiciones espirituales más antiguas y profundas lo certifican, y cientos de personas en todo el mundo tratan de vivir una «forma nueva de vida», apartados del engaño del «sistema mundial» actual, representado por cientos de instituciones económicas, religiosas, sociales, etc., que no desean que el ser humano piense por sí mismo y se dé cuenta que su finalidad es la «emancipación», la cual trasciende los convencionalismos culturales, sociales, religiosos, psicológicos, geográficos, impuestos en gran parte por la «civilización» occidental, ávida de capital, egocentrismo, límites, categorías, concepciones, dogmatismos, etc. Para tratar de dar respuesta a tan digno y delicado deseo nuestro blog trata, en la medida de sus límites y posibilidades, de ser lo más serio, veraz, y científico posible en sus publicaciones.

En el párrafo anterior de modo intencionalmente erróneo inscribí la frase «forma nueva de vida» para referirme al estilo de vida que cientos de personas en el planeta tratan de vivir. Realmente, esa «forma nueva de vida» ya había sido expuesta miles de años antes en un texto espiritual de suma importancia para la mística oriental, como es el «Bhagavad-Gita». Un texto amado y reverenciado por personajes como M. Gandhi, R.W Emerson, A. Einstein, y muchos otros. En el capítulo 13, 8-12, se describe dicho ‘modo de vida’ de la siguiente forma: «La humildad, la carencia de orgullo, la no-violencia, la tolerancia, la sencillez, el acercarse a sabios y fidedignos maestros espirituales, la constancia, el auto-control, la renuncia a los objetos de los sentidos, la ausencia de ego falso, el desprendimiento, la estabilidad mental ante los eventos placenteros y/o desagradables…, el recurrir a la armonía de lugares solitarios, el desapego a la «masa» general de personas, la aceptación de la importancia de la búsqueda espiritual y filosófica de la Verdad. Yo declaro, (dice Krishna) que todo lo anterior es «conocimiento» y lo que es contrario a esto es ignorancia».

Ken Wilber, en su obra «A Theory of Everything» (Una Teoría del Todo) menciona los estudios de Clare Graves, enfocados en el desarrollo de la consciencia humana a través de su teoría de la «Spiral Dynamics», la cual considera que el perfeccionamiento de la consciencia humana procede a través de ocho estadios generales que abarcan las diversas actividades de los seres humanos. Estadios no concebidos como niveles rígidos, sino como redes y combinaciones, olas fluidas, asimétricas y complejas. Don Beck y Christopher Cowan, quienes perfeccionaron la «Spiral Dynamics» de C. Graves, y participaron en los diálogos que contribuyeron a acabar con el Appartheid en Sudáfrica han estructurado los distintas olas de la existencia en diversos colores. Al «estilo de vida» que hemos mencionado más arriba correspondería el nivel seis, verde, considerado como «El yo sensible», el cual está centrado en la comunidad, en la relación entre los seres humanos, en las redes y en la sensibilidad ecológica. «El espíritu humano debe ser liberado de la codicia, del dogma y de la división; el respeto y la atención a los demás reemplaza a la fría razón; respeto y cuidado por la tierra (Gaia) y la vida. Establece vínculos y uniones laterales y es contrario a las Jerarquías. Yo permeable y relacional centrado en redes. Énfasis en el diálogo y las relaciones. Fundamento de las comunidades de valor (agrupaciones libremente elegidas basadas en sentimientos compartidos). Presta atención a la espiritualidad, la armonía y el enriquecimiento del potencial humano. Fuertemente igualitario, antijerárquico, centrado en valores plurales, en la construcción social de la realidad, en la diversidad, el multiculturalismo y la relativización de los valores; una visión del mundo a la que habitualmente se conoce con el nombre de relativismo pluralista. Subjetivo y centrado en el pensamiento no lineal; fomenta la cordialidad, la sensibilidad, el respeto y el cuidado por la Tierra y por todos sus habitantes».

Dicho estadio de la consciencia se halla presente en la ecología profunda, en el postmodernismo, el idealismo holandés, el counseling de Karl Rogers, el cuidado por la salud canadiense, la psicología humanista, la teología de la liberación, el Consejo Mundial de las Iglesias, Greenpeace, los derechos de los animales, el ecofeminismo, el postcolonialismo, los autores Foucault y Derrida, lo políticamente correcto, los movimientos en pro de la diversidad, los derechos humanos y la eco-psicología.

Dicho nivel estadísticamente abarca un 10% de la población y 15% del poder en el planeta.

LUDWIG WITTGENSTEIN, KEN WILBER, Y LA BÚSQUEDA DE UNA «ESPIRITUALIDAD EFICAZ» 1ª PARTE

L. Wittgenstein
L. Wittgenstein

Deseamos presentar, a través del gran filósofo del siglo XX, Ludwig Wittgenstein, y el pensador y escritor contemporáneo Ken Wilber, el tema de la mística, es decir, del auténtico «camino» que nos puede llevar a un eficaz desarrollo de nuestra dimensión espiritual. Acabo de usar atrevidamente las palabras ‘eficaz’ y ‘desarrollo’ para referirme al tema de la mística, tema que ha sido considerado, erróneamente, desde el prejuicio y la ignorancia, en Occidente, como incierto, «raro», abstracto y ambiguo.

John Hyman en su artículo «El Evangelio según Wittgenstein» nos indica que la influencia de dicho filósofo en la «Filosofía de la religión», se debe a algunas observaciones que aparecen dispersas a lo largo de su obra. Nunca, al parecer, tuvo intención de publicar sobre dicho tema, sin embargo, añade Hyman, es posible formarse una idea bastante clara y útil de sus opiniones sobre la naturaleza y justificación o no justificación de temas relacionados con «lo religioso».

En el prefacio que escribió para el ‘Tractatus Logico-philosophicus’, Wittgenstein indica, enfáticamente: «Lo que siquiera puede ser dicho, puede ser dicho claramente; y de lo que no se puede hablar hay que callar». Para el filósofo austríaco «el método correcto de la filosofía es no decir nada más que lo que se puede decir», y cualquier pensamiento que aspiramos a tener sobre el significado de la vida, o sobre la «divinidad», pertenece a lo que Ludwig Wittgenstein llamaba «lo místico», y nada de ello puede decirse a través de las palabras. Todo esfuerzo humano por resolver o, incluso, para formular lo que Wittgenstein llamaba «los problemas de la vida», será vano. Podemos concluir, siguiendo a nuestro autor, que lo que pueden o podrían decir la filosofía, la lógica, la misma cultura occidental, científica, tecnológica, sociológica, psicológica, y teológica actual, acerca de «lo místico» es insignificante comparado con lo que no pueden decir. Pues es justamente el interés de Wittgenstein por «lo místico» que lo incita a combatir el lenguaje metafísico que «embruja» al intelecto humano, haciéndolo creer que puede ir más allá de sus propios límites. Para el filósofo austríaco los límites de nuestro lenguaje, son los límites de nuestro mundo (ver al respecto las proposiciones de Wittgenstein sobre los «Juegos Lingüísticos»). Y un lenguaje metafísico que pretenda definir y categorizar «lo inexplicable» es un lenguaje enfermo, cancerigeno, que necesita ser curado y purificado.

La historia de Occidente ha estado marcada por una forma de pensar «lo religioso» a través de categorías unilaterales, cerradas y limitadas. La mayoría de hombres y mujeres que somos herederos de la cultura religiosa occidental hemos sido educados para «creer y pensar» la religión no siempre desde el sentido común y la ecuanimidad, o desde nuestras necesidades espirituales más profundas y legítimas, sino desde los intereses, aciertos, equívocos y necesidades de instituciones que han nacido de los avatares y circunstancias de la historia misma.

El tema que deseamos presentar puede ser tratado desde muchos puntos de vista, y ciertamente nuestra aportación puede ser relativa. Sin embargo, nosotros deseamos presentarlo a través de la circunspección, prudencia, y sabio discernimiento de los dos autores mencionados en el título del presente estudio.

Ken Wilber
Ken Wilber

Ken Wilber, en su obra «Quantum Questions. Escritos místicos de los físicos más famosos», nos introduce en un tema profundamente significativo para todos aquellos que hemos emprendido el camino hacia el «Espíritu/espíritu». Dicha antología de textos espirituales de grandes científicos, como Heisenberg, Schrödinger, Einstein, Jeans, Planck, Pauli, Bohr, Eddington, nos introduce en las prudentes indagaciones hechas por tales científicos acerca de la «relación-no relación», entre la «Nueva Física» («Cuántica» y «Relativa») y sus investigaciones sobre el «Reino del Espíritu/espíritu».

Si bien, todos los físicos, citados por K. Wilber, a través de sus argumentaciones, nos indican que no existe un apoyo positivo de la física moderna, o una prueba ni a favor ni en contra, o una demostración o refutación de una visión mística del mundo, cada uno de ellos, indago con suma sinceridad, laboriosidad, empeño y compromiso, aspectos relacionados con la mística, la religión y la espiritualidad.

K. Wilber considera que fue el mismo estudio de la física lo que introdujo a estos científicos en el tema de la mística, pues fue precisamente a través de un duro esfuerzo, y del uso continuado de sus propios intelectos críticos, y no el recurso a las emociones, ni a las intuiciones, ni a la fe, lo que los llevó a trascender los linderos de la ciencia física.

Lo importante para nosotros en este artículo no es hallar una reconciliación entre la ciencia y la mística, pues si ésta última es auténtica y legítima, ella misma, si fuese necesario, es capaz de ofrecer su propia «defensa» y su propia «evidencia» en el mundo, y ante el mundo contemporáneo.