EL TIEMPO: «AROMA DE LA INMANENCIA QUE SOMOS»

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Autor: Leandro Posadas

«Lo que hay de más pequeño, de más silencioso, de más ligero, el deslizar de un lagarto en la hierba, un soplo, un ¡sssh…!, un parpadeo…, es su poco lo que da el valor a la mejor felicidad. ¡Silencio!… ¿Qué me ha sucedido? ¡Escucha! ¿Ha huido por ventura el tiempo?».

Friedrich Nietzsche, Así hablaba Zaratustra[1].

     En la hora más silenciosa de la noche, «aquella en la que el rocío cae sobre la hierba», el Zaratustra de Nietzsche se da cuenta de que ‘tiene el poder y no quiere reinar’, por ello debe volver a saborear la soledad. En pleno mediodía y tendido sobre un árbol se quedó dormido, y después de un largo sueño se dijo a sí mismo: «¡Levántate dormilón! ¡Perezoso! … ¡Vamos viejas piernas! ¡Ya es hora, es el gran momento! Te has entregado al sueño ¿Durante cuánto tiempo? ¿Durante media eternidad?… ¿Vas a estar siempre estirándote, bostezando, suspirando, cayendo al fondo de pozos profundos?»[2].

     Nuestra existencia es como el momento más silencioso de la noche en el que cae el rocío sobre la hierba: un momento único y sublime de la naturaleza, pero a la vez fugazmente intrascendente. Para Heidegger en su obra Camino de campo, citado por Byung-Chul Han[3], «lo sencillo encierra el enigma de lo que permanece y es grande… En lo imperceptible de lo que es siempre se oculta su misma bendición». Y por ello en la Antigua China la caída del rocío era signo de la unión armoniosa entre el cielo y la tierra, pues en su misma fugacidad se resuelve la oposición entre las aguas de arriba y de abajo, las aguas terrenales y las celestiales[4].

     Cuenta Matthieu Ricard en Plaidoyer pour le bonheur, que un día estando de visita por el sur de Francia con un grupo de monjes del monasterio donde vive en Nepal vio a unos jubilados jugando a la petanca en la plaza, justo en ese momento uno de los monjes tenía lagrimas en los ojos, se volvió a Matthieu y le dijo: «juegan… ¡como niños! En nuestro país, los ancianos que ya no trabajan, cuando se acerca la muerte, consagran su tiempo a la práctica del silencio y de la contemplación»[5]. En España es muy común la frase «matar el tiempo», frase que está a las antípodas de la posibilidad de que cada instante, cada segundo de nuestro ser y estar en este mundo sea un tesoro, y no polvo de oro que se desliza inconscientemente entre nuestras manos. Dicho tiempo derrochado es propio de aquellos que no son conscientes del potencial de realización del que somos portadores, y para quienes el tiempo, como un fardo, abruma a quien no soporta la espera, el retraso, el aburrimiento, la soledad, la contrariedad, y a veces ni siquiera la existencia. Para aquellos para quienes la vida no es más que una gran diversión y dependen por entero de las distracciones, y que se aburren en cuanto el espectáculo se interrumpe. Espectáculo, indica Ricard, que desgrana sus notas en el desorden de la mente.

     Es como el tiempo en el internet en el cual se va de un link a otro, de un ahora al otro. No hay nada que incite a detenerse durante mucho tiempo en un punto de ahora. La multitud de posibilidades y alternativas hace que uno no tenga la obligación ni la necesidad de demorarse en un lugar. Demorarse largo y tendido sólo provocaría aburrimiento. El veloz encadenamiento de fragmentos no deja lugar a una demora contemplativa. Las imágenes que pasan de una manera fugaz por la retina, no logran captar una atención duradera[6]. Así es como vamos haciendo zapping por el mundo.

     El terror al aburrimiento domina nuestros tiempos de ocio, en el que «el tiempo pierde duración, perdurabilidad y sosiego, en el que la atención no puede crear un lazo duradero, en el que surgen intervalos vacíos, que deben ser franqueados con lo drástico, lo sorprendente, lo que arrastra y golpea, con lo excitante[7]. Byung-Chul Han citando a Heidegger sostiene que dicho aburrimiento domina la brecha cada vez más amplia entre el sujeto y el mundo, entre la libertad y la facticidad, entre el actuar y el Ser. En contraposición con el aburrimiento, Heidegger sostiene que existe otra forma de relacionarse con el tiempo-mundo, la llamada serenidad (Gelassenheit), la cual nos da la posibilidad de estar en el mundo de un modo completamente distinto. Aquella a la que en la Antigüedad se le llamaba Theoria, el demorarse contemplativo en la belleza de las cosas inmutables que descansan en sí mismas[8], y que permite al ser humano aparecer, desde toda su potencialidad, tal cual es: como ser humano.

     Pese a su inmenso valor, dice Matthieu Ricard en Plaidoyer pour le bonheur, el tiempo no sabe protegerse a sí mismo, pues es como un niño que se deja llevar por cualquiera que lo toma de la mano. Para un contemplativo, es decir, un ser humano comprometido con el desarrollo profundo de su propia existencia, el tiempo es de oro pues permite al ser humano mismo «maravillarse» plenamente del momento presente[9].

     Byung-Chul Han en las primeras páginas de su obra titulada El aroma del tiempo. Un ensayo filosófico sobre el arte de demorarse, trata de examinar a grandes rasgos, pero con atento ingenio, la relación del ser humano con el tiempo. Y haciendo una diferencia entre el «repetitivo mundo de los dioses» y el «mundo histórico y lineal», considera que para el segundo no es la eterna repetición de lo mismo, sino la posibilidad del cambio lo que le da sentido al tiempo, y sin embargo el transcurso histórico no está determinado por el progreso, sino por la repetición. Repetición que será superada por la Ilustración y la «Revolución», en las cuales la relación del ser humano con el tiempo no está determinada por la libertad, sino por estar arrojado en él; por estar sometido a las leyes de las estrellas.

     Leyes que rigen de modo convencionalmente científico nuestra realidad, y que sin embargo son relativas y sujetas al mismo transcurso histórico, que a medida que avanza trae nuevas explicaciones sobre lo que nosotros llamamos universo, y al que le hemos dado un valor, de acuerdo a los movimientos cognoscitivos y experimentales de la mente humana, la mayoría de la veces absoluto, y al que el ser humano se aferra y desde el cual implanta sistemas fundamentalistas de pensamiento que van desde la ciencia hasta la política y la religión. Stephen Hawking, a propósito, nos indica que la imagen que tenemos de dicho universo se remonta a 1924, cuando Edwin Hubble demostró que nuestra galaxia no era la única. En la actualidad sabemos que nuestra galaxia es sólo una de entre varios cientos de miles de millones de galaxias que pueden verse con los modernos telescopios, y que cada una de ellas contiene cientos de miles de millones de estrellas[10].

     Para el gran filósofo de Königsberg, Immanuel Kant, en su Crítica de la Razón Pura, el tiempo, junto al espacio, son intuiciones puras, y las formas por medio de las cuales el ser humano es percipiente. Para Kant el tiempo no es una realidad absoluta, sino la «forma por medio de la cual los seres humanos percibimos la realidad de la cosas en el modo como aparecen ante nosotros»[11]. A partir de Kant con su llamada Revolución Copernicana, «la razón debe –sin fantasear en torno a ella-, buscar en la naturaleza, en conformidad con lo que ella misma pone allí, aquello que debe aprender de la naturaleza, y de lo que nada podría saber por sí misma. Así la física pudo internarse por primera vez en el camino seguro de la ciencia, después de muchos siglos de avanzar a tientas»[12].

     El tiempo en la post-modernidad, lo queramos o no, ya no se sostiene sobre una narración teológica, pues es la época, según Byung-Chul Han de la desfactización: la libertad ya no está definida por la facticidad, pues ahora es la libertad la que determina la relación del hombre con el tiempo. La historia está animada por la idea de la libertad, del «progreso de la razón humana». Según Han, Dios ya no es el sujeto del tiempo, ni el juez que espera a los hombres en su supremo tribunal, ni el fundador de un presente eterno estabilizador en todo sentido, sino que es el ser humano libre quien se proyecta en el futuro. «Ahora es el hombre libre, y no Dios, el amo del tiempo. Liberado del estar arrojado, diseña lo venidero», por ello el ser humano moderno no depende de un destino, sino de su diseño[13].

     Aristóteles distinguió varios tipos de vida que puede elegir el ser humano libre para relacionarse con el tiempo. Para el Filósofo, la forma de vida más alta era la bios theoretikos, una vida que se dedica a la contemplación, la cual es ajena a cualquier impulso de dominación o interés[14].

     «Cualquier espíritu que se vacíe de lo «inútil» tiene acceso a un tiempo bueno. Vaciar el espíritu, liberarlo de los deseos, da profundidad al tiempo. El deseo hace que el tiempo sea radicalmente efímero, empujando al espíritu hacia adelante. Cuando se queda en reposo, cuando se recoge en sí mismo, aparece el tiempo bueno»[15].

     Si el ser humano pierde toda capacidad contemplativa se rebaja a animal laborans[16]. La postmoderna sociedad del trabajo que tuvo su origen en el protestantismo es una sociedad en la que el trabajo en sí está separado de las necesidades de la vida, se ha independizado y se ha convertido en un fin en sí mismo absoluto. El trabajo se totaliza de tal modo que, más allá del tiempo laboral, sólo queda matar el tiempo[17], como dicen en España. La sociedad del trabajo cargada de prisas e inquietudes y en la que el ocio (otium), es un tiempo de recuperación o de relajación necesario simplemente en función del trabajo, es una sociedad opresora siempre y cuando no integre en sí la vita contemplativa[18].

   Byung-Chul Han no se refiere a la vita contemplativa que presenta Hannah Arendt en la Condición humana, en la cual sostiene que la contemplación como tranquilidad pasiva es una detención de todos los movimientos y actividades, y que reduce la vita activa al nivel exclusivo del trabajo útil y necesario[19]. Para Han, Arendt no reconoce que la vita contemplativa presenta una forma de quietud sólo porque descansa en sí misma, sin dejar de carecer de movimiento ni de actividad. La vita contemplativa a la que se refiere Byung-Chul Han es la capacidad intrínseca que posee el ser humano de fundarse en el tiempo, como diría Ajahn Liem: «fundarse en lo que está sucediendo aquí y ahora».

     Un ser humano que observa «las cosas» sin obstrucciones está en una condición realmente favorable para comprender y desarrollar la vida en el tiempo[20]». Para ello necesitamos que nuestra mente, dotada desde su nacimiento de la capacidad de desarrollar sabiduría y ecuanimidad ante el mundo, se relacione con el tiempo que, junto con el espacio, sirve de sustentáculo para que las cosas, las situaciones, los contextos, las emociones, las sensaciones, surjan y luego cesen, como dijo Kant en su Crítica de la Razón Pura. «Ser un ser humano es una gran ventaja» afirma Ajahn Liem, y por ello el Zaratustra de Nietzsche, debe volver a saborear su soledad para darse cuenta que tiene el poder para reinar en y desde sí mismo en ese aquí y ahora que le fue concedido para desarrollar eso que llamamos humanidad.

______________________

[1] Nietzsche F, Así hablaba Zaratustra, Edaf, Madrid 1998, p. 280.

[2] Ibid., p. 281.

[3] Byung-Chul Han, El aroma del tiempo. Un ensayo filosófico sobre el arte de demorarse, Herder, Barcelona 2015, p. 97.

[4] Cf. Chevalier J., / Gheerbrant A., Diccionario de los símbolos, Herder, Barcelona 1988, p. 887.

[5] Ricard M., Plaidoyer pour le bonheur, Nil Éditions, Paris 2003, p. 241.

[6] Byung-Chul Han, op. cit., p. 63-64.

[7] Ibid., p. 120.

[8] Ibid., p. 125.

[9] Cf. Ricard M., op. cit., p 241.

[10] Cf. Hawking S., p. 41. Historia del tiempo. Del Big Bang a los Agujeros Negros, Alianza Editorial España 2011, p. 41.

[11] Cf. Giovani Reale y Dario Antiseri, Historia del Pensamiento filosófico y científico, vol. II., Del Humanismo a Kant, Herder, España 2004, p. 738.

[12] Cf. Ibid., p. 735.

[13] Cf. Chul-Han B., op. cit., p. 33.

[14] Ibid., p. 138.

[15] Ibid., p. 90.

[16] Ibid., p. 132.

[17] Ibid., p. 133.

[18] Ibid., p. 141.

[19] Ibid., p. 146.

[20] Ajahn Liem Thitadhammo, Il pontenziale di un essere umano, Santacittarama 2012. Traducción del inglés por Roberto Paciocco. Traducción del italiano de algunas notas para el presente artículo por Leandro Posadas, p. 1.

TALLER 17 DE DICIEMBRE DE 2016:«HACIA UNA ESPIRITUALIDAD QUE TRANSFORMA»

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«HACIA UNA ESPIRITUALIDAD QUE TRANSFORMA»

Aproximación desde la práctica del silencio al cuerpo humano como ‘anclaje’ de una espiritualidad contemplativa.

DIRIGIDO POR: Leandro Posadas, monje benedictino.

silenciotransformante@gmail.com

teandrico.wordpress.com

 LUGAR: ABADÍA BENEDICTINA SAN JOSÉ, GÜIGÜE.

 FECHA: SÁBADO 17 DE DICIEMBRE DE 2016.

 HORA: 8:30 a.m., a 2:30 p.m. (Se agradece puntualidad).

PARA MAYOR INFORMACIÓN Y PARA CONFIRMAR SU PARTICIPACIÓN LLAMAR AL 0426-644.97.88.

O ESCRÍBANOS A: silenciotransformante@gmail.com

 EL TALLER CONSTA DE TRES CONFERENCIAS DE 40 MINUTOS Y TRES MOMENTOS DE PRAKTIKÉ DE 20 MINUTOS.

EN EL ARCHIVO ADJUNTO PUEDEN ENCONTRAR EL DISEÑO DEL PROGRAMA DEL TALLER.

NOTA PARA LOS QUE YA ASISTIERON A LOS TALLERES ANTERIORES: SI CONOCEN PERSONAS QUE ESTÉN INTERESADAS EN EL TEMA A TRATAR Y EN LA PRÁCTICA DEL SILENCIO NO DUDEN POR FAVOR EN COMPARTIR CON ELLAS ESTA INFORMACIÓN.

PROGRAMA

PRIMERA PARTE

«Lo que la ciencia no sabe».

Más allá de nuestros «automatismos egoicos»

-Momento de Praktiké de 20 minutos-.

¿El por qué de una espiritualidad contemplativa transformante?

El silencio como respuesta neurocientífica al fenómeno humano.

-Momento de Praktiké de 20 minutos-.

SEGUNDA PARTE

 ¿Cuál es nuestra verdadera casa?

Consciencia plena.

Comprensión clara.

-Momento de Praktiké de 20 minutos-.

El cuerpo como refugio del «dejar ir desde el silencio».

Las emociones y la verdadera naturaleza de la realidad.

-Momento de Praktiké de 20 minutos-.

 TERCERA PARTE

 «Sentarse sin esperar nada a cambio».

El progreso en la ‘ecuanimidad interior’ y la ‘consciencia plena’

La actitud justa de la consciencia.

Praktiké y vida cotidiana

-Momento de Praktiké de 20 minutos-.

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«EL AMABLE DESARME DEL YO»

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De la posibilidad de una vida espiritual postmoderna

Escrito por Leandro Posadas.

     El escritor coreano-alemán Byung-Chul Han[1], afirma al inicio de su breve, pero brillante obra La sociedad del cansancio, que toda época a lo largo de la historia humana ha tenido sus enfermedades emblemáticas, y al igual que los tiempos pasados, nuestra sociedad también tiene una pandemia que ha infectado a cada uno de los humanos del siglo XXI. El autor la llama la violencia neuronal, -que da lugar a infartos psíquicos-, la cual a diferencia de la época bacterial que descubrió los antibióticos, aún no ha descubierto su «antídoto». La bipolaridad, la depresión, el trastorno por déficit de atención (TDAH), el trastorno límite de la personalidad (TLP), el síndrome de desgaste ocupacional (SDO); y la angustia, según Han, definen el panorama patológico de comienzos de este siglo[2]. Tales perturbaciones son provocadas por el exceso de positividad, de una especie de violencia de positividad que resulta de la super-producción, del super-rendimiento, y la super-comunicación sistemáticas como aspectos inmanentes de la violencia sistémica que ha creado una sociedad en función del rendimiento, cuyo lema es: «Yes, we can!», como nuevo mandato de la sociedad del trabajo tardo-moderna. Para el sistema de rendimiento la positividad del poder es mucho más eficiente que la negatividad del imperativo del deber[3]. Ante una sociedad donde nada es imposible el sujeto de rendimiento se encuentra en una guerra consigo mismo, y el depresivo es el inválido de esta guerra interiorizada, desprotegido frente al exceso de positividad, de estímulos, de información e impulsos, lo cual modifica, según nuestro autor, la estructura y economía de la atención, dando lugar a una percepción de la realidad fragmentada y dispersa[4].

     En vez de una atención profunda y contemplativa ante la realidad que surge a cada momento a nuestro entorno y en nosotros mismos, -y que origina el recogimiento para lograr el pacífico desprendimiento-, nos vemos obligados a una desenfrenada y neurótica hiperatención frente al exceso de información y agitación.

     Llama la atención que este autor en su obra recurra a nociones como contemplación, espiritualidad, para hacer ver la aceleración neurótica en la que vive el hombre contemporáneo. Para él, aprender a mirar constituye la primera enseñanza preliminar para la espiritualidad[5]. Y a diferencia de esta primera enseñanza, reaccionar sin observar -sin discernir-, reaccionar inmediatamente a cada impulso, es siguiendo a Nietzsche, en sí ya una enfermedad, un declive, un síntoma de agotamiento. La espiritualidad en lugar de exponer la mirada a merced de los impulsos externos, la guía con soberanía.

     La hiperactividad lleva al ser humano a una hiperpasividad: estado en el cual uno sigue sin oponer resistencia cualquier impulso e instinto. Los hiperactivos ruedan como rueda una piedra, conforme a la estupidez de la mecánica, incapaz de detenerse. Paradójicamente, afirma Han, es por la misma capacidad de no percibir (-no estamos totalmente expuestos a todos los impulsos e instintos atosigantes-), que existe la posibilidad de una «espiritualidad»[6]. Refiriéndose a una espiritualidad como la propuesta por el Budismo Zen, en la cual se propone la «negatividad del no» como rasgo característico de la contemplación, y fundamento para alcanzar un punto de soberanía en sí mismo, frente a la positividad del mundo actual. Y para nosotros referida esta «negatividad del no», a todas aquellas tradiciones, orientales y occidentales, que logran intuir sabia y pedagógicamente la naturaleza de lo que nosotros llamamos yo e identidad.

     En la última parte de su obra titulada propiamente La sociedad del cansancio, Byung-Chul Han afirma con Maurice Blanchot que el cansancio tiene un gran corazón. Para Byung-Chul Han la sociedad del rendimiento como sociedad hiperatenta e hiperactiva está convirtiéndose en una sociedad de dopaje que permite mayor rendimiento y mayor funcionamiento sin alteraciones, y a diferencia de un cansancio curativo y revitalizante, la sociedad de rendimiento produce un cansancio a solas que aísla y divide, y que genera la incapacidad de mirar contemplativamente, pues todo es visto desde la supremacía del yo. El «cansancio fundamental» es para Byung-Chul Han una facultad especial que inspira y deja que el espíritu surja, pues se deja ir todo aquello que es siempre considerado producto, ganancia, eficiencia, mercadeo, utilidad. Es un cansancio despierto que permite el acceso a una atención totalmente diferente, de formas lentas y duraderas que se sustraen de la rápida y breve hiperatención, y que al final afloja la atadura de la identidad[7].

_____________

[1] Byung-Chul Han, La sociedad del cansancio, 2012, p. 6.

[2] Cf. Ibid., p. 8.

[3] Cf. Ibid., p. 17.

[4] Cf. Ibid., 21.

[5] Cf. Ibid., 33.

[6] Cf., Ibid., 37.

[7] Cf. Ibid., 47.

SÁBADO 15 DE OCTUBRE DE 2016: EL «SILENCIO TRANSFORMANTE» COMO CAMINO DE TRANSFORMACIÓN Y «SANACIÓN INTERIOR»

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EL «SILENCIO TRANSFORMANTE» COMO CAMINO DE TRANSFORMACIÓN Y «SANACIÓN INTERIOR». LA PRÁCTICA ESPIRITUAL DE LOS PADRES DEL DESIERTO CRISTIANO Y LAS ENSEÑANZAS DE LOS MAESTROS ORIENTALES SE UNEN PARA OFRECER UNA PRÁCTICA ESPIRITUAL DESDE LA SABIDURÍA DE LA OBSERVACIÓN ECUÁNIME DE LOS PENSAMIENTOS Y EMOCIONES.

DIRIGIDO POR: Leandro Posadas, monje benedictino.

LUGAR: ABADÍA BENEDICTINA SAN JOSÉ, GÜIGÜE.

FECHA: SÁBADO 15 DE OCTUBRE DE 2016.

HORA: 8:30 a.m., a 2:30 p.m. (Se agradece puntualidad).

TRAER REFECCIÓN O ALMUERZO.

PARA MAYOR INFORMACIÓN Y PARA CONFIRMAR SU PARTICIPACIÓN LLAMAR AL 0426-644.97.88.

O ESCRÍBANOS A: silenciotransformante@gmail.com

EL TALLER CONSTA DE TRES CONFERENCIAS DE 45 MINUTOS Y TRES MOMENTOS DE PRAKTIKÉ DE 20 MINUTOS.

NOTA PARA LOS QUE YA ASISTIERON AL TALLER ANTERIOR DEL 17 DE SEPTIEMBRE: SI CONOCEN PERSONAS QUE ESTÉN INTERESADAS EN EL TEMA A TRATAR Y EN LA PRÁCTICA DEL SILENCIO NO DUDEN POR FAVOR EN COMPARTIR CON ELLAS ESTA INFORMACIÓN.

PROGRAMA:

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MÚSICA Y POESÍA EN HILDEGARD VON BINGEN

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Aproximación místico-filosófica al drama litúrgico del Ordo Virtutum de Hildegard von Bingen como «metáfora abierta al Inefable»

Por Leandro Posadas

     W. F. Hegel en la tercera parte de su libro sobre la Estética, hablando de la música como del segundo arte romántico, la describe como la manifestación y comunicación, en la cual la objetividad «no entra como figura espacial dotada de persistencia. Nosotros tenemos necesidad de un material que en su ser para otro es sin consistencia y desaparece apenas surge y existe»[1]. Es una especie de cancelación no ya de una sola dimensión espacial, sino de la espacialidad total en general; este completo retirarse en la subjetividad desde el punto de vista del externo como del interno es el producto de la música. En este sentido concluye Hegel, la música es el centro verdadero y propio de aquella manifestación que asume el subjetivo como tal, sea en el contenido que en la forma. En efecto, la música como arte si bien lleva a comunicación el interno, permanece esa misma subjetividad en la objetividad, es decir no deja como las artes figurativas devenir por sí misma la libre manifestación de la cual toma distancia o se separa[2].

     A diferencia de Hegel que trata de «aprehender» el momento decisivo de la música, el famoso director de orquesta Daniel Barenboim[3] está firmemente convencido que es imposible hablar de la música. Él dice que el gran número de definiciones que han sido dadas a la música a lo largo de la historia describen en realidad sólo las reacciones subjetivas que surgen de la música. Él considera que la única definición precisa y objetiva, en su opinión, es la definición que ha sido dada por el pianista y compositor italiano Ferruccio Busoni, quien dice que la música es «aire sonoro» (aria sonora). A través de esta «definición – imagen» D. Barenboim afirma que con ella se dice todo y el contrario de todo, como en una especie de oxímoro que en contraste de palabras, expresa más de lo que dice literalmente. El mismo autor, que considera que el contenido de la música es inexplicable, afirma que «si logra hablar de la música es porque el imposible le ha siempre atraído más que la dificultad»[4]. Esta última frase que describe la experiencia de un especialista de la música con la música misma, es similar a lo que Hildegarda a través de la música y la poesía representada en teatro trata de manifestar en el Ordo virtutum. Ella desea manifestar al Inefable, a través de dos elementos que forman parte de la grandeza y miseria humana como son la música y la palabra, que en su nivel más alto son inexplicables, pues tratan de manifestar el adviento del Otro.

     Hildegarda de Bingen nació en la ciudad de Bermersheim en el año 1098. Desde pequeña sufrió diferentes tipos de enfermedades, lo que la obligó a pasar largos períodos de reposo postrada en cama, situación que sin duda marcó su personalidad madura y posiblemente sus composiciones poeticas y musicales. A la edad de seis años Hildegarda fue confiada a las manos de la abadesa Jutta en un monasterio benedictino no tan lejano.

     Luego de la muerte de su tutora y guía, Jutta, Hildegarda decidió fundar un monasterio benedictino femenino en las cercanías del lugar de su nacimiento, convirtiéndose en la abadesa del monasterio de Bingen.

     Hildegarda es conocida como escritora, «músico», cosmóloga, artista, dramaturga, lingüista, naturalista, filósofa, poetisa, mujer política, profetisa y consejera. Este rol de consejera lo ejerció particularmente en los años maduros de su vida; su nutrido epistolario nos permite afirmar que fueron muchos sus destinatarios: emperadores, papas y otras personalidades importantes de la época, entre ellos Federico Barba Roja, el Papa Eugenio III y el Papa Anastasio IV, además de Bernardo de Clairveaux.

     Entre los libros que Hildegarda escribió se hallan: Symphonia Harmoniae Celestium Revelationum sobre la música, el Physica sobre naturalismo, el Causa et curae sobre medicina, y el drama litúrgico del Ordo virtutum, motivo de nuestro estudio. Además de los tres libros importantes donde trata el tema de las visiones y su interpretación teológica: el Scivias, el Liber Meritorum y el Liber divinorum operum. Hildegarda muere el año 1179 en el monasterio de Bingen.

     El Ordo virtutum, es considerado por Maria Tabaglio[5] como una obra de gran valor artístico y musical, y como una especie de Hapax[6], en el ámbito de la dramaturgia litúrgica medieval. El medioevo musical que hasta el siglo X se había identificado con los mismos cantos de la Iglesia y que no había dado vida a otras formas que no estuviesen relacionadas con la liturgia se exponía como consecuencia de la decadencia del canto gregoriano y la prevalencia de la polifonía a nuevas manifestaciones musicales, cuyas expresiones no podían ser consideradas formas del canto eclesiástico o ritual en el sentido exacto del término. Pertenecen a esta fase emancipadora los oficios rítmicos o métricos y el drama litúrgico, con lo cuales es recuperado el sentido lúdico (de juego o de entretenimiento) que se había perdido con la destrucción de teatros y circos después de la caída del Impero Romano.

     El drama litúrgico es la expresión que designa una representación dramática realizada dentro de la iglesia, antes o después de la celebración de la Misa. El origen de este género muy difundido en el medioevo se debe a la relación de este género con la producción de metáforas y alegorías en estilo teatral con personajes, por lo general clérigos, que dialogan y recitan[7]. Los primeros testimonios sobre los dramas litúrgicos se encuentran en el siglo IX, pero es posible que su origen sea más antiguo. Entre los elementos más característicos y comunes a todos los dramas litúrgicos son el idioma, que es siempre el latín, a excepción de pocos casos, y la ejecución dentro de la iglesia con el tono general de júbilo que envuelve la acción dramática.

     El drama litúrgico del Ordo virtutum tiene una estructura compacta y orgánica, a través de la cual es posible individuar las situaciones y los personajes que forman la evolución del drama, como son la aparición y reaparición de los personajes y la interacción entre ellos, que indican y acompañan el camino del alma hacia la beatitud, que viene a ser en líneas generales el tema de la obra. M. Tabaglio[8] aclara que el significado más profundo de la obra no puede ser apreciado desde análisis separados, y que para aprehender su significado es necesario realizar en conjunto un análisis literario, musical y teológico, nosotros añadiríamos además el análisis místico-filosófico como posibilidad -en esta obra- de apertura al Inefable.

     Según M. Tabaglio la estructura musical de este drama litúrgico está fuertemente ligada al gregoriano, con un continuo alternarse de los modos dóricos y frigios[9]. Sin embargo, Pierangelo Sequeri[10] considera que Hildegarda «se inventa un gregoriano adaptado a su inspiración y a la nueva flexibilidad de la comunicación que es necesaria, es decir lo simplifica y al mismo tiempo le actualiza el espíritu vital, que es improvisado en la extremidad de la palabra»

     En el Ordo virtutum es evidente el diverso significado de la música del drama, al parecer la melodía tiene la función de acompañar el texto, pues el dramatis personae prevalece respecto a la música, pero si tomamos la afirmación de Hildegarda en el Scivias la música y el texto se complementan y se enriquecen uno al otro:«Así como la palabra designa el cuerpo, la sinfonía manifiesta el espíritu; de hecho la armonía celeste testimonia la divinidad del Hijo de Dios y la palabra su humanidad»[11]. Esta última frase del Scivias de Hildegarda nos sirve de puerta de ingreso para realizar una reflexión sobre el Ordo Virtutum como posibilidad de apertura al Otro. Consideramos que en la complementariedad de la música y el texto surge una especie de visión teándrica, pues la música en un «otro lenguaje» manifiesta y representa el deseo del contingente por el Infinito, y la palabra humana desde su misma potencia lógico-poético-metafórica es también una posibilidad del humano de «aprehender» el Inefable. Podemos afirmar ya desde ahora, que esta interdependencia de la palabra a la música y de la música a la palabra es la base, tal vez no la única, para una posible interpretación filosófica del Ordo virtutum.

     La metáfora, en el sentido antiguo de la palabra no es simplemente la sustitución de una vox propia a través de una vox impropia, sino que la metáfora es la transferencia de un concepto real en otro contexto que pone en evidencia una nueva potencialidad de este concepto. Esta colocación de una res en un contexto, más allá de la res, comienza a significar una cosa diversa, la cual es llamada metáfora[12]. Es en este sentido que expresaremos de ahora en adelante la complementariedad entre música y palabra en el Ordo virtutum, es decir como posibilidad de significación de un más allá que anhela, musical y verbalmente, «aprehender» el Otro, o hacer que el Otro venga a ser el significado central de la unión entre música y palabra. De allí que podemos llamar esta interdependencia como «metáfora abierta» a la Trascendencia.

     «En la boca del hombre como en la de Dios, la palabra potente posee su poder. La palabra del hombre es ante todo mágica y creadora en la medida en que tiene la capacidad de hablar de la Trascendencia»[13]. Hildegarda se expresa con un lenguaje totalmente simbólico y trasladado para expresar su experiencia, a la que podríamos llamar mística. La palabra humana toma a Hildegarda y la hace expresar y testimoniar al Divino con una frescura que muchas veces traspasa los mismos límites del lenguaje. Al inicio del Ordo virtutum, los Patriarcas llaman al dios hebreo, viventis oculis, O vivens sol, O rex regum. Hildegarda como hija de su tiempo y de su tradición, es decir del mundo monástico medieval busca con delicadeza y sobriedad expresar el Divino, o hablar con «aptitud» acerca del Eterno.

     Vladimir Jankélévith en su libro La musiche et l’ineffable, en medio de fuertes críticas a nuestro intento de conciliación entre música y palabra, se le escapa una frase que podría iluminar aún más nuestra idea conductora, es decir música – palabra como metafora abierta en el Ordo virtutum. Él afirma «la música, como se presenta por ejemplo en Fauré, desvela el significado general de la poesía, o mejor dicho la transfiere a un plano del todo diverso, en fin confiere a la poesía una atmósfera e impregna todas las sílabas llevándolas al silencio»[14].

     Más adelante en el mismo texto V. Jankélévith dirá «que a cada fragmento de poesía no corresponde un fragmento de música»[15]. Lo que nos invita a pensar que esta complementariedad no es una especie de fusión, sino que es justamente en la diferencia entre la música y las diversas manifestaciones de la palabra humana en la que se puede «manifestar» el Inefable. Es decir, al igual que en la metáfora en la que se crea una tensión que debe permanecer para lograr un concepto translatum, en esta complementariedad música-palabra debe permanecer esta tensión que no debe ser resuelta sino más bien propiciada.

     El lenguaje musical como el lenguaje verbal tienen una línea de llegada o meta, que podríamos definir como estética, expresiva, cultural o, por qué no, mística. En Hildegarda es casi evidente que la complementariedad texto-música tiene una «misión», es decir ella debe y quiere expresar, como hemos dicho antes, de manera adecuada una experiencia, que ella ha vivido y que por ser una mujer «tocada e iluminada en su intimidad de parte del horizonte de su propio pensar, amar y ser»[16], es llamada a compartirlo y a manifestarlo de la mejor manera posible y con los mejores medios con los que cuenta: música y texto. La experiencia mística o la disposición mística de Hildegarda -como la denominan algunos especialistas[17]-, por ser una experiencia auténtica del ser humano con la Trascendencia pide comunicación, pide ser expresada y transmitida a sus semejantes.

     El lenjuage «trascendente» de Hildegarda es el lenguaje de la mística, que es el producto de una experiencia. Los místicos, según G. Scholem, han intentado, a lo largo de la historia, encontrar en el lenguaje humano una dimensión que permita entrar en el «lenguaje de la revelación». Desde siempre ellos han advertido en el lenguaje humano, -ya sea musical, verbal, gestual-, un abismo, una profundidad, que ellos han tratado de atravesar o superar. Surge de este modo en el lenguaje de los místicos la convicción según la cual el «lenguaje de la revelación» debe ser a la vez el lenguaje de la razón humana[18]. Hildegarda encuentra en el lenguaje poético – musical, la posibilidad de testimoniar su experiencia y a la vez manifestar un más allá que trasciende los límites del lenguaje humano.

[1] G.W.F., Hegel, Estetica, vol. II, Milano 1976, 992-993.

[2] Cf., Ibid., 993.

[3] Barenboim, D., Daniel Barenboim. La musica sveglia il tempo, Milano 2007, 11.

[4] Ibid.

[5] Tabaglio, M., Ildegarda di Bingen, Ordo virtutum. Il cammino di Anima verso la salvezza, Verona 1999, 55.

[6] Termino che designa una especie de conocimiento / experiencia única y singular.

[7] Ibid., 63.

[8] Cf., Ibid., 61.

[9] Ibid.

[10] Sequeri, P., Musica e Mistica. Percorsi nella storia occidentale delle pratiche estetiche e religiose, Editrice vaticana, Città del Vaticano 2005, 109.

[11] Ibid., 79.

[12] Cf., Ricoeur, P., – Jüngel, E., Dire Dio, Per un’ermeneutica del linguaggio religioso, Queriniana, Brescia 2005, 75

[13] Van der Leeuw, G., Fenomenologia della religione, Bollati Boringhieri, Torino 1975, 329.

[14] Jankélévith, V., La musica e L’ineffabile, Bompiani, Milano 2001, 46.

[15] Ibid.

[16] Salmann, E., Presenza di spirito. Il cristianesimo come gesto e pensiero, Messaggero, Padova 2000, 198.

[17] Cf. McGinn, B., Storia della Mistica Cristiana in Occidente. Lo sviluppo (VI – XII secolo), Marietti, Milano 2003, 504.

[18] Scholem, G., Il nome di Dio e la teoria cabbalistica del linguaggio, Adelphi, Milano 1998, 14.