Mi experiencia en Vipassana

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     Escrito por Leandro Posadas

     Según el psicólogo cuantitativo Donald Hoffman la mente es algo parecido al escritorio virtual de nuestras computadoras, en el cual tenemos ordenados por medio de iconos cada tema, aplicación y materia. Según esta teoría, llamada «teoría de la interface», no vemos el mundo como es, sino como aparece en esa pantalla. «La realidad que percibidos no es la verdadera realidad, sino que lo que percibimos es una especie de escritorio virtual donde interactuamos con los objetos de una manera conveniente para nosotros. El sol, las montañas y los planetas son iconos en ese escritorio. Pero la verdadera realidad no la conocemos, está detrás y sería el equivalente al lenguaje de máquina y al hardware y a todos los componentes internos del computador […] En resumen, la mente cuando estamos despiertos es una interface que nos permite relacionarnos tanto con la realidad (de un modo que le conviene a nuestra especie), como con nuestro mundo interno»[1].

     El psiquiatra español Paco Traver en su blog Neurociencia Neurocultura en su artículo La mente es un escritorio recomienda, para mantener en buen funcionamiento este escritorio, hacer un mapa actualizado del mundo en el que vivimos lo más realista posible, es decir no del mundo que deseo, del cuerpo que deseo, de los amigos que deseo, de la vida que deseo, del país que deseo, sino de las cosas tal como son. Y recomienda hacerlo una vez al año…      

     Desde que comencé este blog, hace ya siete años, nunca he publicado crónicas autobiográficas, pero esta vez quisiera compartir con todos los que me leen la última «actualización de mi escritorio», o más precisamente mi última experiencia en un centro de práctica de silencio Vipassana, bajo las instrucciones de S. N. Goenka (1924-2013), el fundador de la Academia internacional Vipassana. Goenka fue un hombre lleno de humanidad que quiso difundir, sin sectarismo, de modo serio y bien establecido, la técnica que posiblemente practicó Siddharta Gautama para llegar a la extinción del sufrimiento en sí mismo. Es importante indicar, antes de proseguir con mi crónica, que la institución que S. N. Goenka fundó, sin fines de lucro, no es una secta religiosa en la que se debe creer ciegamente en lo que allí se enseña, tanto es así que al final del curso S. N. Goenka dice (por medio de grabaciones), que cada uno libremente tome lo bueno y deje lo que no le gusta, lo importante es comprender íntegramente la forma de practicar. En otras palabras, no se aprende Vipassana para hacerse budista, sino para comprenderse como humano.

     Vipassana (vipaśyanā), significa ver las cosas tal cual son; familiarizarse con una visión justa de las cosas y a la vez, cultivar cualidades que poseemos latentes en nuestro interior, esperando ser desarrolladas.

     Aprender y querer silenciar sabiamente este cuerpo-mente que somos, y querer explorarlo minuciosamente, no tiene nada que ver con las creencias que tengamos, o con la religión que profesemos, sino con algo más profundo: darse cuenta; comprender-se; hacerse humano; vivir sabiamente este ser consciente de ser sentiente que somos en este mundo que habitamos. Nunca olvidar que toda religión, por muy antigua que sea, no es más que una interpretación de la realidad y está sujeta siempre a un contenido histórico y cultural. Engancharse a una dogmática religiosa, en vez de hacernos libres, nos condiciona y puede llegar a obstaculizar este camino de comprensión que es la vida humana.

     Los centros Vipassana están extendidos por casi todo el mundo y ofrecen cursos de 10 días, de 20 días, de 30 días y hasta de 45 días de práctica de silencio. El horario comienza a las 4:00 a.m., y termina a las 9:30 p.m. Esta última ha sido mi cuarta experiencia en un curso de 10 días en el cual se práctica casi 11 horas diarias con algunos recesos entre práctica y práctica. Es un horario muy intenso, de mucho trabajo interior y físico, pues el cuerpo reacciona ante tantas horas en una misma postura.

     Llegué el día cero para inscribirme y acepté las condiciones que la institución me pedía: permanecer libremente en el centro desde el día cero hasta el día once cumpliendo cinco preceptos: abstenerme de matar cualquier ser vivo; abstenerme de robar; abstenerme de una conducta sexual inadecuada; abstenerme de mentir; abstenerme de todo tipo de intoxicantes. Los 10 días están dedicados a ejercitarse en tres adiestramientos: moralidad (sila); concentración y dominio de la mente (samadhi); y sabiduría, o visión cabal que purifica la mente (pañña).

     Por ser mi cuarta vez iba muy seguro de todo lo que debía y podía hacer, e iba lleno de expectativas… El primer día fue muy doloroso físicamente, y de poca concentración en la primera enseñanza sobre dicha concentración (anapana), es decir sosegar la mente a través de la observación de la respiración natural. Ese día una profunda tristeza invadió mi mente, pero el mismo ritmo de trabajo intenso disipó la ilusión lentamente. S. N. Goenka siempre repite la misma frase día tras día en sus enseñanzas: todo es Anicca: La naturaleza de todas las cosas es impermanente; surgen y cesan, nacen y mueren; y lo mismo ocurre con los objetos mentales, es decir las emociones, los pensamientos, y todo lo que la mente humana produce por ser consiente de ser sentiente. Experimentar esto no como teoría sino en el propio cuerpo-mente es una gran enseñanza. La noche de ese primer día fue de mucha alegría y de un sueño profundo y purificador.

     Un regalo que recibí fue poder dormir yo solo en una cabaña de piedra con un árbol dentro, literalmente con un árbol dentro, y con él una gran fauna de arañas, alacranes, y demás insectos, pero mi mente estaba tan tranquila que dormía plácidamente sin alarmarme por mis acompañantes. Para los que deseen ir, no preocuparse que esa cabaña sólo la usan los que ya han asistido a varios cursos, y es libre quedarse allí o no. Fue una decisión personal. El único inconveniente es que hacía mucho frío y la tercera noche pesqué un fuerte resfriado, tan fuerte que pensé en dejar el curso y romper el contrato que el día cero había hecho. Me concedieron una entrevista con los profesores asistentes y ellos me pidieron con una sonrisa que esperara un día más y si estaba convencido de irme podía hacerlo. Llevaba 3 días sin ver a nadie a la cara y sin hablar con nadie, pues una de las normas más estrictas es el noble silencio: no se puede tener contacto físico ni verbal con ningún otro estudiante. Ese cuarto día fue un día de esperanza a pesar del gran resfriado y del dolor en todo el cuerpo. Anicca, anicca, anicca. Todo es impermanente. Surge y cesa.

     Ningún estudiante puede enseñar Vipassana según la forma en la que lo estableció S. N. Goenka, pues para llegar a ser profesor asistente se requiere de una seria y comprometida formación y miles de horas de práctica, pero puede compartir la experiencia e invitar a otros a vivirla. Llevo varios años practicando Vipassana, pero sólo fue en este cuarto curso en el que comprendí la más grande verdad de dicha práctica, si bien la tenía en la teoría, mi mente y mi cuerpo se rehúsan y se rehusaban a admitirla. Y en secreto (entre ustedes y yo), es la clave de la transformación si se es fiel a dicha enseñanza: sentarse sin esperar nada, sin engancharse a nada, sin rechazar nada. Ser ecuánime, aprender a ser ecuánime (upekkha). Pero ¿Cómo ser ecuánime ante el dolor terrible en las rodillas, y en la espalda después de horas y horas de práctica? ¿Cómo ser ecuánime ante las sensaciones agradables y placenteras que surgen? Esta pregunta sólo se responde en la experiencia, no hay teoría que pueda comunicarla. Y prefiero no conceptualizar una respuesta.

     El séptimo, octavo y noveno día tomé la decisión de hacerme principiante, de volver a empezar de nuevo, de escuchar las instrucciones de S. N. Goenka, y no identificarme con lo que las sensaciones realmente placenteras (y hasta sublimes), y profundamente dolorosas me transmitían. Ha estado duro, realmente duro, pero he percibido remotamente el porqué los profesores asistentes, y las personas que llevan años practicando Vipassana, siempre tienen una sonrisa pacífica y un amor profundo y real en sus rostros.

     El día décimo, -el día de la liberación de tanto dolor-, que es el día en que ya se puede hablar en ciertas horas conversé con dos practicantes que llevan años en ello. A ambos los conozco desde que comencé a asistir al centro. Y ambos me transmitían y me transmiten paz real, no fingida, una paz que parece que se ha extinguido en la mayoría de los humanos. Una paz que no tiene que ver con las emociones; con simpatías o antipatías; con las circunstancias sean buenas o malas, o con la vulnerabilidad de esto que somos. Me acerqué al más anciano y le pregunté sobre su experiencia: de él no vino ninguna teoría sublime, ni conceptos, ni apologías, simplemente una mirada profunda y compasiva. Me dijo (entre otras cosas, -no todo puede decirse-…): «No juegue con esa vida humana que usted tiene; no se «caiga a mentiras»; practique, simplemente sea fiel, y practique; no tiene sentido venir, si se sigue jugando con las sensaciones; buscando, buscando, buscando sentir…».

     He aquí mi breve crónica sobre la última «actualización de mi escritorio», cuya finalidad ha sido simplemente transmitir mi experiencia de esos diez días de silencio arduo y trabajado, de explorar el cuerpo con mente serena «desde la punta de los dedos de los pies hasta la cima de la cabeza» una, y otra, y otra, y otra, y otra, y otra vez «con paciencia y persistencia», comprendiendo serena y alegremente nuestro surgir y cesar continuo, sin rechazar, ni apegarse tanto… En resumen, no debo olvidar nunca que siempre soy un principiante en este camino de la sabiduría.

La imagen del árbol es un diseño del Arquitecto Daniel Ríos  para Fenomenología de la Espiritualidad.

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[1] Cf. https://pacotraver.wordpress.com/2018/04/27/la-mente-es-un-escritorio/

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RECIBIR CON SABIDURÍA LA EXPERIENCIA DE SER ‘SER HUMANO’

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REFLEXIONES SOBRE EL DHAMMAPADA

‘Traducción libre’ del Italiano por Leandro Posadas

 AJAHN MUNINDO

 25.05.2017.

Libres del miedo

Perderse en el placer

produce sufrimiento;

perderse en el placer

genera miedo.

Manteniéndose libre en la experiencia del placer

el sufrimiento cesa,

¿Cómo podría existir el miedo?

Dhammapada 214.

¿Es posible convivir verdaderamente con toda la satisfacción y el dolor de la vida, y al mismo tiempo permanecer libres del sufrimiento? Claramente, nuestra confianza en la transformación de los Grandes Maestros significa que nosotros creemos que la libertad del sufrimiento es posible. Tal confianza es un eficaz incentivo y contribuye a formar la base sobre la que construimos nuestra práctica espiritual.

Y desde la perspectiva de la ‘práctica de la atención sabia y plena de las cosas tal cual son, aquí y ahora’, no nos interesa solamente aquello que experimentamos, sino además cómo aprehendemos todas nuestras experiencias. Como consecuencia de la inconsciencia (inconsapevolezza), fácilmente nos perdemos en las experiencias: aquellas dichosas; aquellas absolutamente intolerables y todas aquellas que están en el medio de ambas. Pero cuando la atención plena (consapevolezza) está bien cultivada existe la posibilidad de recibir cada experiencia sin perderse, sin obstaculizar la libertad.

Con amor compasivo,

Bhikkhu Munindo.

EL TIEMPO: «AROMA DE LA INMANENCIA QUE SOMOS»

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Autor: Leandro Posadas

«Lo que hay de más pequeño, de más silencioso, de más ligero, el deslizar de un lagarto en la hierba, un soplo, un ¡sssh…!, un parpadeo…, es su poco lo que da el valor a la mejor felicidad. ¡Silencio!… ¿Qué me ha sucedido? ¡Escucha! ¿Ha huido por ventura el tiempo?».

Friedrich Nietzsche, Así hablaba Zaratustra[1].

     En la hora más silenciosa de la noche, «aquella en la que el rocío cae sobre la hierba», el Zaratustra de Nietzsche se da cuenta de que ‘tiene el poder y no quiere reinar’, por ello debe volver a saborear la soledad. En pleno mediodía y tendido sobre un árbol se quedó dormido, y después de un largo sueño se dijo a sí mismo: «¡Levántate dormilón! ¡Perezoso! … ¡Vamos viejas piernas! ¡Ya es hora, es el gran momento! Te has entregado al sueño ¿Durante cuánto tiempo? ¿Durante media eternidad?… ¿Vas a estar siempre estirándote, bostezando, suspirando, cayendo al fondo de pozos profundos?»[2].

     Nuestra existencia es como el momento más silencioso de la noche en el que cae el rocío sobre la hierba: un momento único y sublime de la naturaleza, pero a la vez fugazmente intrascendente. Para Heidegger en su obra Camino de campo, citado por Byung-Chul Han[3], «lo sencillo encierra el enigma de lo que permanece y es grande… En lo imperceptible de lo que es siempre se oculta su misma bendición». Y por ello en la Antigua China la caída del rocío era signo de la unión armoniosa entre el cielo y la tierra, pues en su misma fugacidad se resuelve la oposición entre las aguas de arriba y de abajo, las aguas terrenales y las celestiales[4].

     Cuenta Matthieu Ricard en Plaidoyer pour le bonheur, que un día estando de visita por el sur de Francia con un grupo de monjes del monasterio donde vive en Nepal vio a unos jubilados jugando a la petanca en la plaza, justo en ese momento uno de los monjes tenía lagrimas en los ojos, se volvió a Matthieu y le dijo: «juegan… ¡como niños! En nuestro país, los ancianos que ya no trabajan, cuando se acerca la muerte, consagran su tiempo a la práctica del silencio y de la contemplación»[5]. En España es muy común la frase «matar el tiempo», frase que está a las antípodas de la posibilidad de que cada instante, cada segundo de nuestro ser y estar en este mundo sea un tesoro, y no polvo de oro que se desliza inconscientemente entre nuestras manos. Dicho tiempo derrochado es propio de aquellos que no son conscientes del potencial de realización del que somos portadores, y para quienes el tiempo, como un fardo, abruma a quien no soporta la espera, el retraso, el aburrimiento, la soledad, la contrariedad, y a veces ni siquiera la existencia. Para aquellos para quienes la vida no es más que una gran diversión y dependen por entero de las distracciones, y que se aburren en cuanto el espectáculo se interrumpe. Espectáculo, indica Ricard, que desgrana sus notas en el desorden de la mente.

     Es como el tiempo en el internet en el cual se va de un link a otro, de un ahora al otro. No hay nada que incite a detenerse durante mucho tiempo en un punto de ahora. La multitud de posibilidades y alternativas hace que uno no tenga la obligación ni la necesidad de demorarse en un lugar. Demorarse largo y tendido sólo provocaría aburrimiento. El veloz encadenamiento de fragmentos no deja lugar a una demora contemplativa. Las imágenes que pasan de una manera fugaz por la retina, no logran captar una atención duradera[6]. Así es como vamos haciendo zapping por el mundo.

     El terror al aburrimiento domina nuestros tiempos de ocio, en el que «el tiempo pierde duración, perdurabilidad y sosiego, en el que la atención no puede crear un lazo duradero, en el que surgen intervalos vacíos, que deben ser franqueados con lo drástico, lo sorprendente, lo que arrastra y golpea, con lo excitante[7]. Byung-Chul Han citando a Heidegger sostiene que dicho aburrimiento domina la brecha cada vez más amplia entre el sujeto y el mundo, entre la libertad y la facticidad, entre el actuar y el Ser. En contraposición con el aburrimiento, Heidegger sostiene que existe otra forma de relacionarse con el tiempo-mundo, la llamada serenidad (Gelassenheit), la cual nos da la posibilidad de estar en el mundo de un modo completamente distinto. Aquella a la que en la Antigüedad se le llamaba Theoria, el demorarse contemplativo en la belleza de las cosas inmutables que descansan en sí mismas[8], y que permite al ser humano aparecer, desde toda su potencialidad, tal cual es: como ser humano.

     Pese a su inmenso valor, dice Matthieu Ricard en Plaidoyer pour le bonheur, el tiempo no sabe protegerse a sí mismo, pues es como un niño que se deja llevar por cualquiera que lo toma de la mano. Para un contemplativo, es decir, un ser humano comprometido con el desarrollo profundo de su propia existencia, el tiempo es de oro pues permite al ser humano mismo «maravillarse» plenamente del momento presente[9].

     Byung-Chul Han en las primeras páginas de su obra titulada El aroma del tiempo. Un ensayo filosófico sobre el arte de demorarse, trata de examinar a grandes rasgos, pero con atento ingenio, la relación del ser humano con el tiempo. Y haciendo una diferencia entre el «repetitivo mundo de los dioses» y el «mundo histórico y lineal», considera que para el segundo no es la eterna repetición de lo mismo, sino la posibilidad del cambio lo que le da sentido al tiempo, y sin embargo el transcurso histórico no está determinado por el progreso, sino por la repetición. Repetición que será superada por la Ilustración y la «Revolución», en las cuales la relación del ser humano con el tiempo no está determinada por la libertad, sino por estar arrojado en él; por estar sometido a las leyes de las estrellas.

     Leyes que rigen de modo convencionalmente científico nuestra realidad, y que sin embargo son relativas y sujetas al mismo transcurso histórico, que a medida que avanza trae nuevas explicaciones sobre lo que nosotros llamamos universo, y al que le hemos dado un valor, de acuerdo a los movimientos cognoscitivos y experimentales de la mente humana, la mayoría de la veces absoluto, y al que el ser humano se aferra y desde el cual implanta sistemas fundamentalistas de pensamiento que van desde la ciencia hasta la política y la religión. Stephen Hawking, a propósito, nos indica que la imagen que tenemos de dicho universo se remonta a 1924, cuando Edwin Hubble demostró que nuestra galaxia no era la única. En la actualidad sabemos que nuestra galaxia es sólo una de entre varios cientos de miles de millones de galaxias que pueden verse con los modernos telescopios, y que cada una de ellas contiene cientos de miles de millones de estrellas[10].

     Para el gran filósofo de Königsberg, Immanuel Kant, en su Crítica de la Razón Pura, el tiempo, junto al espacio, son intuiciones puras, y las formas por medio de las cuales el ser humano es percipiente. Para Kant el tiempo no es una realidad absoluta, sino la «forma por medio de la cual los seres humanos percibimos la realidad de la cosas en el modo como aparecen ante nosotros»[11]. A partir de Kant con su llamada Revolución Copernicana, «la razón debe –sin fantasear en torno a ella-, buscar en la naturaleza, en conformidad con lo que ella misma pone allí, aquello que debe aprender de la naturaleza, y de lo que nada podría saber por sí misma. Así la física pudo internarse por primera vez en el camino seguro de la ciencia, después de muchos siglos de avanzar a tientas»[12].

     El tiempo en la post-modernidad, lo queramos o no, ya no se sostiene sobre una narración teológica, pues es la época, según Byung-Chul Han de la desfactización: la libertad ya no está definida por la facticidad, pues ahora es la libertad la que determina la relación del hombre con el tiempo. La historia está animada por la idea de la libertad, del «progreso de la razón humana». Según Han, Dios ya no es el sujeto del tiempo, ni el juez que espera a los hombres en su supremo tribunal, ni el fundador de un presente eterno estabilizador en todo sentido, sino que es el ser humano libre quien se proyecta en el futuro. «Ahora es el hombre libre, y no Dios, el amo del tiempo. Liberado del estar arrojado, diseña lo venidero», por ello el ser humano moderno no depende de un destino, sino de su diseño[13].

     Aristóteles distinguió varios tipos de vida que puede elegir el ser humano libre para relacionarse con el tiempo. Para el Filósofo, la forma de vida más alta era la bios theoretikos, una vida que se dedica a la contemplación, la cual es ajena a cualquier impulso de dominación o interés[14].

     «Cualquier espíritu que se vacíe de lo «inútil» tiene acceso a un tiempo bueno. Vaciar el espíritu, liberarlo de los deseos, da profundidad al tiempo. El deseo hace que el tiempo sea radicalmente efímero, empujando al espíritu hacia adelante. Cuando se queda en reposo, cuando se recoge en sí mismo, aparece el tiempo bueno»[15].

     Si el ser humano pierde toda capacidad contemplativa se rebaja a animal laborans[16]. La postmoderna sociedad del trabajo que tuvo su origen en el protestantismo es una sociedad en la que el trabajo en sí está separado de las necesidades de la vida, se ha independizado y se ha convertido en un fin en sí mismo absoluto. El trabajo se totaliza de tal modo que, más allá del tiempo laboral, sólo queda matar el tiempo[17], como dicen en España. La sociedad del trabajo cargada de prisas e inquietudes y en la que el ocio (otium), es un tiempo de recuperación o de relajación necesario simplemente en función del trabajo, es una sociedad opresora siempre y cuando no integre en sí la vita contemplativa[18].

   Byung-Chul Han no se refiere a la vita contemplativa que presenta Hannah Arendt en la Condición humana, en la cual sostiene que la contemplación como tranquilidad pasiva es una detención de todos los movimientos y actividades, y que reduce la vita activa al nivel exclusivo del trabajo útil y necesario[19]. Para Han, Arendt no reconoce que la vita contemplativa presenta una forma de quietud sólo porque descansa en sí misma, sin dejar de carecer de movimiento ni de actividad. La vita contemplativa a la que se refiere Byung-Chul Han es la capacidad intrínseca que posee el ser humano de fundarse en el tiempo, como diría Ajahn Liem: «fundarse en lo que está sucediendo aquí y ahora».

     Un ser humano que observa «las cosas» sin obstrucciones está en una condición realmente favorable para comprender y desarrollar la vida en el tiempo[20]». Para ello necesitamos que nuestra mente, dotada desde su nacimiento de la capacidad de desarrollar sabiduría y ecuanimidad ante el mundo, se relacione con el tiempo que, junto con el espacio, sirve de sustentáculo para que las cosas, las situaciones, los contextos, las emociones, las sensaciones, surjan y luego cesen, como dijo Kant en su Crítica de la Razón Pura. «Ser un ser humano es una gran ventaja» afirma Ajahn Liem, y por ello el Zaratustra de Nietzsche, debe volver a saborear su soledad para darse cuenta que tiene el poder para reinar en y desde sí mismo en ese aquí y ahora que le fue concedido para desarrollar eso que llamamos humanidad.

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[1] Nietzsche F, Así hablaba Zaratustra, Edaf, Madrid 1998, p. 280.

[2] Ibid., p. 281.

[3] Byung-Chul Han, El aroma del tiempo. Un ensayo filosófico sobre el arte de demorarse, Herder, Barcelona 2015, p. 97.

[4] Cf. Chevalier J., / Gheerbrant A., Diccionario de los símbolos, Herder, Barcelona 1988, p. 887.

[5] Ricard M., Plaidoyer pour le bonheur, Nil Éditions, Paris 2003, p. 241.

[6] Byung-Chul Han, op. cit., p. 63-64.

[7] Ibid., p. 120.

[8] Ibid., p. 125.

[9] Cf. Ricard M., op. cit., p 241.

[10] Cf. Hawking S., p. 41. Historia del tiempo. Del Big Bang a los Agujeros Negros, Alianza Editorial España 2011, p. 41.

[11] Cf. Giovani Reale y Dario Antiseri, Historia del Pensamiento filosófico y científico, vol. II., Del Humanismo a Kant, Herder, España 2004, p. 738.

[12] Cf. Ibid., p. 735.

[13] Cf. Chul-Han B., op. cit., p. 33.

[14] Ibid., p. 138.

[15] Ibid., p. 90.

[16] Ibid., p. 132.

[17] Ibid., p. 133.

[18] Ibid., p. 141.

[19] Ibid., p. 146.

[20] Ajahn Liem Thitadhammo, Il pontenziale di un essere umano, Santacittarama 2012. Traducción del inglés por Roberto Paciocco. Traducción del italiano de algunas notas para el presente artículo por Leandro Posadas, p. 1.

LA FELICIDAD: “UN ESTADO DE SABIDURÍA REFLEJADO EN UN ESPEJO DE DOS CARAS”

sukkhaDespués de exponer en dos divagantes artículos el tema de la fenomenología de la percepción como atención constante a la epifanía de la realidad, deseo presentar el tema de la felicidad como un estado de sabiduría, con el fin de poner en concreción las elucubraciones fenomenológicas que hemos venido haciendo, y descubrir cómo la percepción es la clave de lectura de nuestra verdadera naturaleza más allá de lo que hemos aprehendido sobre lo que significa ser y vivir como humanos.

Matthieu Ricard en su libro Plaidoyer pour le bonheur, entiende por ésta una manera de ser, “un estado adquirido de plenitud subyacente en cada instante de la existencia y que perdura a lo largo de las inevitables vicisitudes que la podrían afectar”. Dicho estado de bienestar nace principalmente de una mente excepcionalmente sana y serena. “Es una manera de ser que sostiene e impregna cada experiencia, cada comportamiento, y que abarca todas las alegrías y todos los pesares, una felicidad tan profunda que nada puede alterarla. Un estado de sabiduría, liberado de los venenos mentales, libre de ceguera sobre la verdadera naturaleza de las cosas”. Esta última afirmación de Ricard nos señala un aspecto que para nosotros es casi desconocido sobre la felicidad. Primero, que ésta no es una meta a alcanzar, sino una manera de ser; y segundo, que está subyacente como base y soporte de la vida misma, y es la que nos sostiene tanto en las alegrías como en las tristezas. Nuestras lógicas de la vida no comprenden estos aspectos, y no los comprenderemos si no adquirimos una mente sana y serena. Esta afirmación no es una teoría, no forma parte de abstracciones y pensamientos de un buen libro de autoayuda, forma parte de una manera diferente de vivir, de observar, y de ser y estar en el mundo y ante el mundo.

Para el Camino del Buda todo lo que existe como resultado de condiciones -internas o externas-, es sufrimiento, o mejor dicho, todo lo que existe como resultado de condiciones está incompleto y es insatisfactorio. El Buda nos está diciendo que una “felicidad” como resultado de condiciones externas, e incluso internas: dinero, confort, amor, viajes, un país próspero, buena salud, placeres y deleites, es incompleta. El camino del Buda va más allá y afirma: la naturaleza misma de la existencia es estar incompleta.

Simplemente, indican los maestros, NO QUEREMOS VER. Sólo queremos ver un lado de la realidad misma de la existencia, la “felicidad” entendida como resultado de las condiciones que consideramos favorables: para un asesino una condición favorable es saber el lugar y el momento preciso para asesinar a su víctima…

La “felicidad”, como la entiende el Camino del Buda, es decir “sukha”, está estrechamente vinculada al acto mismo de comprender la manera en que funciona nuestra mente y el modo como interpretamos el mundo. Sabemos bien, que no podemos cambiarlo, pero sí podemos transformar la manera de percibirlo. Matthieu Ricard nos comparte una sencilla anécdota al respecto: “estando sentado en las escaleras de su monasterio en Nepal en una tarde muy lluviosa y fangosa, vio como dos de sus amigas se relacionaron con el hecho de tener que cruzar sobre unos ladrillos puestos sobre el fango: la primera, vio con cara de repugnancia el barro y atravesó el mismo gruñendo hasta llegar donde estaba su amigo: “¡te imaginas si llego a caer en este lodazal; en este país está todo tan sucio! le comentó a Ricard; la segunda, canturreando saltaba de ladrillo en ladrillo y decía entre risas: ¡Qué divertido! Al llegar le dijo a Matthieu: “lo bueno del monzón es que no hay polvo”… “Dos personas, dos visiones del mundo. Seis mil millones de seres humanos, seis mil millones de mundos”… culminó diciendo Ricard.

La experiencia de sukha, o de “bienestar”, como estado de sabiduría, proveniente de una mente sana y serena, logra con el tiempo y la práctica, un alto grado de disminución de la vulnerabilidad ante las circunstancias, sean estas buenas o malas. Obviamente, en nosotros existen toda clase de resistencias para caminar en el adiestramiento de la “felicidad como estado de sabiduría”, pues nos cuesta VER LAS COSAS TAL CUAL SON. Buscamos distraernos para no sufrir, para no sentir ningún malestar, cuando deberíamos buscar la causa del sufrimiento. Ajahn Thiradammo, un maestro budista Theravada del Bosque, sostiene que mientras más desarrollo y progreso haya en el mundo, habrá más maneras y modos más refinados para distraernos del sufrimiento.

¿Bajo qué condiciones va a socavar la mente nuestra alegría de vivir? ¿Bajo qué condiciones va a sustentarla? Cambiar la visión del mundo que nos rodea, de las personas que viven y trabajan cerca de nosotros, de la visión que tenemos sobre nosotros mismos, de la visión que tenemos incluso de cómo vemos el mundo, no implica tener una visión ingenua e incauta sobre la realidad. La búsqueda de la felicidad, se dice popularmente, no consiste en ver siempre la vida de color de rosa. Pero si percibimos la felicidad como una manera de ser que surge del “adiestramiento” para poder así eliminar toxinas mentales como el odio, la codicia, el miedo, la obsesión y la tristeza, las cuales envenenan literalmente nuestra mente, entonces hay una posibilidad, hay un camino para ser felices desde un estado sabio interior. Nuestra confusión e insatisfacción surgen de nuestra comprensión errónea de la realidad. Realidad, entendida desde el Camino del Buda, como la naturaleza verdadera de las cosas, y no la modificación ilusoria producida por nuestras elaboraciones mentales. Es preciso, por lo tanto, en nuestro “adiestramiento” conocer mejor cómo funciona nuestra mente, cómo percibe la realidad, cómo se relaciona con la experiencia misma de pensar y sentir. No es cuestión de analizarnos psicológica o racionalmente, sino de sosegar con disciplina, comprensión y paciencia nuestra parlanchina mente, para que se observe a sí misma desde la quietud del silencio.

Para Etty Hillesum, víctima del holocausto nazi, “el gran obstáculo es siempre la representación, no la realidad”. Habitualmente percibimos la realidad desde pre-comprensiones que hemos ido adquiriendo a lo largo de la experiencia de pensar y sentir el mundo y los otros. Hemos aprehendido las cosas desde el dualismo de lo agradable y lo desagradable, dicho dualismo, afirma Ricard “engendra poderosos reflejos de apego y aversión que por lo general conducen al sufrimiento, el cual no es una condición fundamental de la existencia, sino un universo mental basado en la idea falsa que nos hacemos de la realidad.

La felicidad es la sabiduría de percibir la realidad tal cual es, sin velos ni deformaciones, desde las circunstancias más duras y difíciles, e incluso, desde las más deleitables comodidades. Es una manera de ser y estar en el mundo desde la cual todos podemos vivir.

UNA ESPIRITUALIDAD DEL “AQUÍ Y AHORA” DESDE LA NEUROCIENCIA Y LA FENOMENOLOGÍA

Senecio, Paul Klee
Senecio by Paul Klee

     En este post quisiera presentar una lectura sobre las emociones a propósito de un artículo de Filomena Talento (Sulle emozioni) sobre la relación entre fenomenología y neurociencia, en el que enfatiza las divergencias y coincidencias entre el filósofo francés Maurice Merleau-Ponty y el famoso médico neurólogo portugués Antonio Damasio, director del Brain and Creativity Institute de la Southern California University. Ambos, siguiendo varios casos clínicos, cada uno desde su campo de investigación, logran llegar a conclusiones muy similares sobre la conexión intrínseca entre el cuerpo y la consciencia, entre la correlación entre el ser humano y el mundo. Para nosotros dichas conclusiones son fundamentales a la hora de plantear una espiritualidad del aquí y ahora basada en la transformación del cuerpo-mente.

     El Dalai Lama en uno de sus discursos afirmó que si en la vía del Buda existiese una sola proposición que estuviese en contra de la ciencia dicha tesis debería ser desechada, pues la “vía del Despierto” es una ciencia de la mente, es una ciencia de la realidad. No es una religión donde hay dogmas de fe, o donde debes creer en algo que no entiendes. Se trata básicamente, afirma el Dalai Lama, de transformarse a uno mismo con el objetivo de lograr el despertar de la consciencia a formas nuevas, sabias, amorosas, y amplias de comprensión de la vida, del mundo y de los otros. Es por ello que hoy deseo presentar esta breve fundamentación acerca de lo que está detrás de una búsqueda espiritual eficaz, sincera y realmente comprometida, no ligada a dogmáticas, ni creencias en seres sobrenaturales que escapan a nuestro aquí y ahora.

     Afirmamos previamente que nuestra transformación es la posibilidad de “conversión a la realidad contingente”, es decir a este aquí y ahora que se manifiesta en nuestro cuerpo, desde nuestro cuerpo y para nuestro cuerpo segundo a segundo, y que nosotros continuamente soslayamos por el ansia de un futuro que no es y de un pasado que ha dejado de ser.

     Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) fue profesor de filosofía en la Universidad de Lyon, de la Sorbona, más tarde de la École Normale, y a partir de 1952 titular de filosofía en el College de France. Sus principales obras fueron La estructura del comportamiento (1942); La Fenomenología de la percepción -la cual citamos en la entrada anterior-; Lo visible y lo invisible; Sentido y sin sentido; además de notables ensayos como Humanismo y terror, Las aventuras de la dialéctica y Signos. Fue un filósofo existencialista influenciado profundamente por la fenomenología de Husserl, por la psicología científica y por la biología.

     Para Ponty la existencia es “estar en el mundo”, “una cierta manera de afrontar el mundo”, y esta cierta manera es anterior a la contraposición entre mente y cuerpo, entre lo psíquico y lo físico. Para Merleau-Ponty el dualismo cartesiano entre alma y cuerpo no tiene cabida en su interpretación sobre el ser humano. Para él un ser humano normal no es un cuerpo portador de ciertos instintos autónomos, y unido a una vida psicológica definida por determinados procesos característicos -placer y dolor, emoción, asociación de ideas-. Y sólo podemos hablar del ser humano como cuerpo humano y como vida humana, pues el espíritu no utiliza al cuerpo, sino que es a través y sólo a través suyo. Dichas afirmaciones son fundamentales a la hora de plantear una espiritualidad basada en el aquí y ahora: pues sólo podemos transformarnos a través de nuestro cuerpo y nuestra mente.

     No hay una “carne que actúe en contra del espíritu”, como lo ha pensado y adoquinado la tradición judeo-cristiana, y que tantos horrores ha causado en nuestra forma de comprendernos como hombres y mujeres religiosos. No podemos reducirnos al modelo materialista que la sonámbula sociedad actual plantea, como tampoco al incauto modelo espiritualista que nos ha insertado la tradición cristiana. Merleau-Ponty plantea un “nuevo orden humano” en el cual el cuerpo es la actuación del espíritu, es decir nuestra forma de ser espíritu aquí y ahora, y el espíritu es en la medida en que se actúa en lo corporal. No estamos sujetos a dogmáticas históricas que no comprendemos para reconocernos seres intrínsecamente dotados (neo corteza), por el mismo hecho de ser cuerpo-mente, de una capacidad de contemplación inigualable en el orden de la vida de nuestro planeta: somos seres conscientes de ser sentientes, y por consiguiente es nuestro desafío contemplar esta capacidad sagrada de interpretarnos continuamente más allá de lo aparente e ilusorio de esta forma contractual, convencional, social, cultural, económica y psicológica que nos aleja de ser realmente lo que somos en esencia.  

     Es importante resaltar que para Ponty -más allá de un espiritualismo o un materialismo-, no existe un ser humano interior, sino que el ser humano está en el mundo y se conoce en el mundo. Somos seres consagrados al mundo, presencias activas en el mundo y ante los otros. El ser humano y el mundo no se podrán comprender si no es con base en su facticidad, es decir en su taleidad, en su dejarse “afectar”, o como diría otro fenomenólogo Michel Henry, la afectividad -nuestra capacidad de ser afectados por el mismo hecho de ser fenómenos correlacionados con la exterioridad-, o el modo de aparecer de todo lo que aparece, nos permite experimentarnos como seres vivientes desde el pathos de la vida, desde la exterioridad como paradigma filosófico del sentir-se.

     Por consiguiente, mi cuerpo, afirma Ponty, es mi punto de vista sobre el mundo, y la percepción es la inserción del cuerpo en el mundo, o más sagazmente, el cuerpo es nuestro medio general de tener un mundo. Y es por ello que el “nuevo orden humano” que plantea Merleau-Ponty está basado en una de nuestras características principales: la capacidad de percibir. Para Él la percepción es el surgir de una experiencia originaria no mediada por el pensamiento o el juicio, pues la percepción es la inserción del cuerpo en el mundo “nuestro cuerpo está en el mundo como el corazón está en el organismo… forma con él una especie de sistema inextricable”. La percepción nos promete otros ángulos de enfoque sobre el mundo, sobre los otros, sobre las cosas, sobre las situaciones, y permanece siempre abierta y nos remite siempre a un “más allá” de nuestra simple manifestación individual, de modo que el significado mismo de la “exterioridad-interioridad” permanece abierto, o como dice Ponty, permanece “ambiguo”, y esta ambivalencia, esta poliedricidad, es algo constitutivo de la existencia.

     Para Antonio Damasio las emociones son parte de nuestro sistema automatizado que nos permite ser y actuar en el mundo de una forma inmediata y sin necesidad de pensar, pues son parte del proceso de regulación de un cuerpo vivo consciente de ser sentiente, es decir nuestra capacidad de ser afectados y de afectar. Añade que las emociones, como nuestro equipo básico con el que nacemos, no es aprendido como un hecho, sino que lo vamos descifrando a través de la asociación de las emociones y sus respectivos sentimientos, es decir no aprendemos las emociones, sino que nacemos con ellas y aprendemos a conectar emociones a través del sistema de hechos con una emoción que ya está ahí: ambos van unidos, tal como nos afirmaba Merleau-Ponty sobre la correlación interdependiente entre nuestro cuerpo y el mundo.

     Las emociones, continua Damasio, logran su objetivo al generar acciones y éstas a su vez provocan los sentimientos. Nuestro cuerpo está diseñado para ser emociones y a la vez receptáculo de ellas. Nuestras amígdalas sostienen el miedo ante las posibles amenazas externas; nuestro corazón contiene la tristeza o el amor, dependiendo del impacto que viene de la exterioridad. Las emociones son por consiguiente programas de acción, y los sentimientos de esas emociones son las percepciones compuestas que provienen del estado del cuerpo. Para un neurocientífico la mente está hecha por el cerebro y las emociones son unos cambios muy reales y perceptibles en nuestro sistema nervioso, no son algo ambiguo que flota en el cosmos. Los sentimientos tienen una realidad, y son tan reales como el hecho de estar leyendo estas líneas en este preciso momento. Forman parte de los mapas internos y externos con que el cuerpo-mente trata de percibir y percibirse continuamente.

     Nuestro cerebro en la parte denominada “ínsula” está continuamente “mapeando” el proceso que va desde las emociones hasta los sentimientos, o nuestra manera de estar, reaccionar, sentir y ser en el mundo y ante el mundo, en un período de tiempo de aproximadamente 500 milisegundos. Al hablar de emociones nuestra mente traza inmediatamente la forma en que reaccionamos ante nuestra misma capacidad de vivir las emociones, para muchos como enemigas, para otros como un desafío entre victorias y derrotas en el que hay que ejercitarse continuamente.

     Las milenarias prácticas religiosas de nuestro planeta a través de siglos de observación sabia y paciente del cuerpo y la mente han ideado formas eficaces para poder observar ecuánimemente ese fluir de 500 milisegundos entre pensamientos, emociones, sentimientos, reacciones y estados de bienestar o malestar. El ser humano es intrínsecamente libre, sin embargo nuestra libertad es una libertad condicionada, desafiantemente condicionada: se halla determinada por el mundo en el que vive y por el pasado que ha vivido. Y sin embargo, una espiritualidad del “aquí y ahora” debe adiestrarnos en esta libertad que nos desafía desde el teatro mismo de la intersignificación recíproca de nuestra estructura cuerpo-mente y su implicación con los acontecimientos que produce la exterioridad en nuestra interioridad fenomenológica (pensamientos, emociones, sentimientos) la cual encarna la manifestación de la “vida invisible”.