SÁBADO 15 DE OCTUBRE DE 2016: EL «SILENCIO TRANSFORMANTE» COMO CAMINO DE TRANSFORMACIÓN Y «SANACIÓN INTERIOR»

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EL «SILENCIO TRANSFORMANTE» COMO CAMINO DE TRANSFORMACIÓN Y «SANACIÓN INTERIOR». LA PRÁCTICA ESPIRITUAL DE LOS PADRES DEL DESIERTO CRISTIANO Y LAS ENSEÑANZAS DE LOS MAESTROS ORIENTALES SE UNEN PARA OFRECER UNA PRÁCTICA ESPIRITUAL DESDE LA SABIDURÍA DE LA OBSERVACIÓN ECUÁNIME DE LOS PENSAMIENTOS Y EMOCIONES.

DIRIGIDO POR: Leandro Posadas, monje benedictino.

LUGAR: ABADÍA BENEDICTINA SAN JOSÉ, GÜIGÜE.

FECHA: SÁBADO 15 DE OCTUBRE DE 2016.

HORA: 8:30 a.m., a 2:30 p.m. (Se agradece puntualidad).

TRAER REFECCIÓN O ALMUERZO.

PARA MAYOR INFORMACIÓN Y PARA CONFIRMAR SU PARTICIPACIÓN LLAMAR AL 0426-644.97.88.

O ESCRÍBANOS A: silenciotransformante@gmail.com

EL TALLER CONSTA DE TRES CONFERENCIAS DE 45 MINUTOS Y TRES MOMENTOS DE PRAKTIKÉ DE 20 MINUTOS.

NOTA PARA LOS QUE YA ASISTIERON AL TALLER ANTERIOR DEL 17 DE SEPTIEMBRE: SI CONOCEN PERSONAS QUE ESTÉN INTERESADAS EN EL TEMA A TRATAR Y EN LA PRÁCTICA DEL SILENCIO NO DUDEN POR FAVOR EN COMPARTIR CON ELLAS ESTA INFORMACIÓN.

PROGRAMA:

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El MAL: «UN ENIGMA DESCUBIERTO EN EL FLUIR DE LA CONSCIENCIA»

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UNA FENOMENOLOGÍA DE LA CONSCIENCIA EN EL MAL

 

…Un condenado descendiendo sin lámpara

al borde de un abismo cuyo olor

traiciona la húmeda profundidad

de eternas escaleras sin peldaños…

Charles Baudelaire, Lo irremediable[1].

     Desde la antigüedad el mal ha sido representado a través de monstruos informes, reptiles gigantes, animales ponzoñosos, grandes señores. Tal multiformidad nos revela que «él» nunca anda escaso de apariencias, pues en esencia tales representaciones simbolizan, en parte, todas las fuerzas que turban, obscurecen, y debilitan la consciencia humana y determinan su regreso a lo indeterminado, a las sombras, a lo ambivalente, a la confusión: nuestras esperanzas y temores, caprichos y apegos del ego que alimentan continuamente nuestros conflictos interiores. No es de extrañar que para los Padres del Desierto cristiano (ss. II al V), los demonios no tuvieran una diferencia explicita con los «pensamientos malvados» (logismoi), y que estos se sucedieran unos a otros en la mente del asceta. Su reducción a la forma de una bestia manifiesta, simbólicamente, la caída del espíritu, como aquellos ángeles caídos que traicionaron su naturaleza primigenia[2].

     El lenguaje simbólico ofrece, según Paul Ricoeur, la génesis al pensamiento humano, y representa según él la contingencia de la civilización introducida en el discurso. La simbología tiene siempre una intención doble, poética, que lleva a un meta-lenguaje y que va más allá del lenguaje categórico. El sujeto que piensa sobre el mal encuentra en los símbolos, según Filippo Riguetti, objetos arcaicos como si fuesen ideas innatas[3]. Para Mandred Lurker los símbolos y mitos hunden sus raíces en la verdad radical de la realidad, la cual, según la visión simbólica del mundo, afirma que ninguna cosa es ella misma, sino que detrás de los fenómenos sensibles se esconde un significado superior y a la vez más profundo, ya que «los símbolos forman parte del estrato primero de la evolución histórica y psíquica del hombre»[4].

     En el Fausto, Goethe nos presenta la figura de Mefistófeles «aquél que odia la luz». El análisis simbólico ve en dicho personaje medieval la tendencia perversa de la mente que despierta las fuerzas de lo inconsciente, las tendencias opuestas del «abismo», para confundir y esclavizar a través del instinto y la satisfacción, y al mismo tiempo representa el desafío de la vida, con todos los equívocos que entraña, si se desea entrar en la verdadera paz interior y en el equilibrio mismo del ser humano, quien se debate entre la «bestia» y el «ángel» que mediamos, por el hecho mismo de ser conscientes de ser «sintientes».

     El filósofo francés Paul Ricoeur nos habla en su obra la Simbólica del Mal de este debatirse paradójico al interno del hombre: «existe en el ser humano una cierta no coincidencia consigo mismo, una cierta desproporción del hombre consigo mismo»[5]. Su obra sobre la Simbólica del Mal se centra en el tema de la falibilidad, nuestra finitud original, es decir en la debilidad constitutiva humana que hace que el mal sea posible. Ricoeur a través de un análisis fenomenológico hermenéutico, aborda el problema del mal desde la libertad misma del ser humano, pues considera que si bien no somos el origen radical del mal, el modo en el que éste afecta a la existencia/consciencia humana lo hace manifiesto y posible objeto de estudio, pues «el estado de tentación del hombre, de extravío, de ceguera, su humanidad misma, es el espacio de manifestación del mal»[6].

     El autor de la Metáfora Viva, no duda en señalar que no sería de extrañarse que el mal haya entrado en el mundo con el hombre, pues esta cierta «no coincidencia» en el ser humano forma parte de su «constitución ontológica inestable, de ser más grande y a la vez más pequeño que él mismo. Es en sí mismo, exigencia de totalidad, como carácter obcecado, tanto amor como deseo. Tan destinado a la racionalidad ilimitada, a la totalidad y a la beatitud, como obcecado por una perspectiva; arrojado a la muerte y encadenado al deseo»[7].

     El ser humano para Ricoeur no está posicionado entre el ángel y la bestia, sino que es intermediario, y es intermediario porque es mixto y es mixto porque opera mediaciones[8]. Ser ser humano es mediar; ser ser humano es a la vez, tener la contradictoria capacidad de «dualizar», de estar sujetos continuamente a pensamientos, y emociones, que se contradicen en sí mismos. El camino del Buda diría ser ser humano, cuando no se ha alcanzado la «emancipación», es vivir sujeto al flujo ordinario de la consciencia.

     La característica ontológica del ser humano de ser intermediario consiste precisamente en el hecho que su acto de existir es el acto mismo de operar mediaciones entre todas las modalidades y todos los niveles de la realidad fuera de sí y en sí mismo[9]. Es en realidad la esencia «tensa» del hombre su problema fundamental: no saber vivir con el hecho de ser consciente. No conocemos, y no hemos creado una disciplina que nos eduque en la escuela de ser conscientes de esto que somos. Somos, análogamente, el umbral tenso de una puerta desde el cual operamos mediaciones. Mantenernos en dicho umbral nos hace humanos. Mediar entre la bestia y el ángel que «habitamos» nos hace humanos. El quicio del asunto es ¿cómo mediamos? El mismo Ricoeur intuye que «pareciese como si el ser humano sólo pudiese acceder a su propia profundidad por el camino real de la analogía, y como si la consciencia de sí mismo sólo pudiese expresarse a modo de enigma y requiriese no accidental, sino esencialmente de una hermenéutica»[10]. Pues la unidad viviente del hombre, alma y cuerpo, viene lacerada porque es pensada, «es justamente pensando que separamos la unidad viviente del hombre; pensar en el sentido más amplio es el acto fundamental de la existencia humana y este acto es la ruptura de una ciega armonía, el final de un sueño»[11].

     Para Filippo Riguetti los tentativos culturales e históricos que han tratado de resolver el enigma del mal mediante vías metafísicas reduccionistas, entendidas como teodicea, y que han «substancializado» y han hecho del mal una realidad autónoma en sí misma y dotada de espesor ontológico, han fallado, porque lo han colocado fuera de la falibilidad esencial del ser humano. Ante tales tentativos Ricoeur concluye que es necesario que el mal permanezca siendo un misterio: si no se nos ha concedido definir aquello que el mal es, se puede establecer sin embargo el ámbito al cual pertenece, es decir a la esencia tensa y falible del ser humano, a la esencia dinámica del actuar, y desde dicho lugar establecer aquello que el mal no es[12].

     Mattieu Ricard en su libro El monje y el filósofo[13], a propósito del «origen del mal», relata un breve pasaje del Buda cuando un día tomó en sus manos un puñado de hojas y preguntó a sus discípulos: «¿Hay más hojas en mis manos o en el bosque?». Los discípulos le respondieron que, sin duda, había más hojas en el bosque. El Buda continuó diciendo: « …pues hay un caudal de conocimientos que son inútiles para poner fin al sufrimiento y acceder a la emancipación».

     Y Filippo Riguetti, siguiendo a Paul Ricoeur, concluye su artículo Il problema della confessione del male, indicando que soportar el mal significa padecerse a sí mismo actuando, padecer la misma falibilidad de nuestra naturaleza humana.

     Parafraseando a Paul Ricoeur en su alocución Poder, fragilidad y responsabilidad con motivo de su doctorado honoris causa por la Universidad Complutense de Madrid, quien se pregunta al contemplar a un niño que nace ¿Qué haremos con este ser frágil, qué haremos por él? Y responde revelando que la llamada que nos llega precisamente de lo frágil es justamente que lo dejemos crecer, que permitamos su realización y desarrollo[14]. Lo frágil nos hace responsables, cargamos con él. Se nos ha confiado esta fragilidad que somos, y al mismo tiempo somos designados como autores de nuestros propios actos. Ser frágil es tener el poder de actuar, de habitar y de responder a esta paradoja viva que somos.

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[1] Baudelaire, Ch., Las flores del mal. Editorial Planeta, Barcelona 2011, 120: Una Idea, una Forma, un Ser surgido del azur y caído en una Estigia cenagosa y plomiza donde ninguna mirada del Cielo penetra. Un Ángel, imprudente viajero que ha tentado el amor de lo informe, en el fondo de una pesadilla enorme debatiéndose como un nadador. Y luchando, ¡angustias fúnebres! Contra un gigantesco remolino que va cantando como los locos y pirueteando en las tinieblas. Un desdichado hechizado en sus tanteos fútiles para huir de un lugar lleno de reptiles, buscando la luz y la clave. Un condenado descendiendo sin lámpara al borde de un abismo cuyo olor traiciona la húmeda profundidad de eternas escaleras sin peldaños. Donde velan monstruos viscosos cuyos enormes ojos fosforescentes hacen una noche más negra todavía, dejándoles visibles sólo a ellos; un navío apresado en el polo, como en una trampa de cristal, buscando por qué estrecho fatal ha caído en aquel calabozo; Emblemas nítidos, cuadro perfecto de una fortuna irremediable ¡Qué hace pensar que el Diablo realiza siempre bien cuanto él hace! ¡Coloquio sombrío y límpido de un corazón convertido en su espejo! Pozo de la Verdad, claro y negro, donde tiembla una estrella lívida, Un faro irónico, infernal, antorcha de gracias satánicas, consuelo y gloria únicos ¡La conciencia en el Mal!

[2] Cf. ChevalierJ./Gheerbrant A., Diccionario de los Símbolos, Herder, Barcelona 1988, 415.

[3] Cf. Filippo Righetti. «Il problema della confessione del male: l’antropologia di Paul Ricœur e le sue fonti filosofico-religiose». Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 15 (2013) [inserito il 28 dicembre 2013], disponibile su World Wide Web: <http://mondodomani.org/dialegesthai/>,[138 KB], ISSN 1128-5478, 25.

[4] Lurker M., El mensaje de los símbolos. Mitos, culturas y religiones, Herder, Barcelona 1992, 11.

[5] Ricoeur P., Finitud y culpabilidad, Trotta, Madrid 2004, 21.

[6] Ibid., 14.

[7] Ibid., 21.

[8] Filippo Righetti. «Il problema della confessione del male: l’antropologia di Paul Ricœur e le sue fonti filosofico-religiose». Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 15 (2013), 25.

[9] Idem.

[10] Ricoeur P., Finitud y culpabilidad, op. cit., 11.

[11] Filippo Righetti. «Il problema della confessione del male: l’antropologia di Paul Ricœur e le sue fonti filosofico-religiose». Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 15 (2013), 26.

[12] Cf. Ibid., 17.

[13] Cf. Revel J-F.,-Ricard M., El monje y el filósofo, Ediciones Urano, Barcelona 1998,

[14] Ricoeur P., Poder, fragilidad y responsabilidad: alocución del filósofo francés con motivo de la investidura de su doctorado honoris causa por la Universidad Complutense de Madrid el 27 de enero de 1993.

«Y LA ‘MUJER’ DIO A LUZ UN ‘HIJO VARÓN’… Y HUYÓ AL ‘DESIERTO’»

a4Excursus divagante sobre la simbólica de la mujer como «madre divina» y su relación con el progreso espiritual del ser humano.

«Una gran señal apareció en el cielo: una mujer, vestida de sol, con la luna bajo sus pies, y una corona de doce estrellas; está en cinta y grita con los dolores del parto y con el tormento de dar a luz. Y apareció otra señal en el cielo: un gran dragón rojo, con siete cabezas y diez cuernos, y sobre sus cabezas siete diademas… El dragón se detuvo delante de la mujer que iba a dar a luz, para devorar a su hijo en cuanto diera a luz. La mujer dio a luz un hijo varón… Y la mujer huyó al desierto, donde tiene un lugar preparado por Dios…» (Apocalipsis 12, 1-6).

La aparente visión fantástica anterior del autor del libro del Apocalipsis está cargada de un fuerte simbolismo. El pasaje gira en torno al «hijo varón»: quien podría simbolizar, siguiendo el lenguaje metafórico y/o fenoménico, la victoria sobre la complejidad y la ansiedad, así como la conquista de la paz interior y la confianza en sí mismo. El «dragón de siete cabezas» puede hacer referencia a los logismoi o «pensamientos malvados» con los cuales ‘combatían’ los Padres del Desierto (ss. II-V). Y el «desierto» al que huye la «mujer» es el lugar por excelencia donde debe ser buscada la Realidad. También es el lugar de los demonios, de las tentaciones, de las situaciones límite. En el medioevo el desierto llegó a simbolizar el corazón humano, el lugar de la vida eremítica interiorizada. Para el Maestro Eckhart el desierto es la indiferenciación reencontrada por la experiencia espiritual donde sólo reina el Espíritu.

El lenguaje religioso cargado de símbolos y metáforas es un meta-lenguaje. Eberhard Jüngel en su libro Dire Dio. Per un’ermeneutica del linguaggio religioso, ofrece algunas agudas puntualizaciones sobre la notabilidad de las metáforas como contribución a la hermenéutica de una narrativa de la realidad fenoménica religiosa. Para Jüngel el discurso metafórico no es un lenguaje desacertado o impropio, sino un lenguaje particular preocupado de precisar en un modo particular[1]. Las metáforas por el hecho mismo de expresar una idea a través de otra idea, podríamos decir jugando con el lenguaje, lo abren y expanden y no lo limitan simplemente a definir o dogmatizar, sino que amplían el horizonte de la comprensión en cuanto eliminan la rigidez sobre nuestra comprensión de la realidad[2]. El lenguaje religioso es enteramente metafórico pues trata de explicar la realidad de modo que se manifieste en el mundo y desde el mundo el «espíritu/Espíritu»: no dogmatizado, no institucionalizado, no jerarquizado, pues dicho «espíritu sopla donde quiere, pero no sabemos de dónde viene ni a dónde va» (Evangelio de Juan 3, 8). No sólo trata de exponerlo sino de profundizar el sentido de la realidad y desplegar al ser humano un más allá de lo que la realidad aparenta ser en el flujo de consciencia ordinario de nuestras mentes.

La forma en la que el lenguaje simbólico religioso se ha manifestado en las diferentes culturas nos ilumina sobre la función de los símbolos, los cuales tratan de guiarnos a un meta lenguaje que nos previene ante posibles fundamentalismos y dogmatismos religiosos. Para un occidental la representación de la madre divina Kãli de la teología hindú sería una representación abominable de lo que entendemos por madre en nuestra forma mentis occidental. Kãli es representada como una mujer de aspecto repulsivo, con la lengua colgando, ensangrentada, que baila sobre un cadáver ¿Cómo semejante imagen puede representar la madre divina? En ese símbolo de lo terrible explica un teólogo hindú no se venera la violencia, ni la destrucción, sino que se toma en una visión sinóptica, de modalidad única, los tres movimientos proyectados conjuntamente que forman la creación, la conservación y la destrucción. Son los diferentes aspectos de la experiencia única de la vida[3].

En la tradición popular católica el aspecto virginal de María ha tenido una mayor relevancia que el aspecto maternal, pero extrañamente los textos patrísticos y homiléticos antiguos oficiales dan la mayor importancia dogmática a la maternidad divina de María. La presencia de la «Madre de Dios» en la liturgia de la Iglesia Católica tiene su fuente en la utilización de los textos neotestamentarios antes citados. Uno de los primeros textos propiamente litúrgicos que hacen memoria de María se encuentra en la homilía Sobre la Pascua, de Melitón de Sardes que se remonta a la segunda mitad del siglo II[4]. Pero es ciertamente la ‘dogmatización’ de María como «Madre de Dios»[5] (Theotokos), en el Concilio de Éfeso (Symbolum Ephesinum), del año 431, el que impulsa notoriamente la devoción mariana en la iglesia primitiva y consiguientemente en las diversas comunidades primitivas cristianas. Como apunte histórico podemos indicar que dicho concilio tenía como finalidad contrarrestar la predicación de Nestorio, obispo de Constantinopla en el 428, quien negaba la posibilidad que Dios naciera, padeciera y muriera. Para Nestorio, María no era la madre de Dios (Theotokos), pues ella, según él era sólo madre de la naturaleza humana, y no madre del Logos, sino madre de Jesús, por eso para él el título apropiado sería Christotokos, ‘madre de Cristo’, y el mejor de los casos Theodokos, es decir la ‘receptora de Dios’, o la que acoge y recibe a Dios.

La filosofía y el arte del lenguaje han jugado un rol fundamental en la articulación de las verdades dogmáticas y religiosas de las grandes religiones, sin embargo, para Gérard de Champeaux y Sébastien Sterckx «toda simbólica, desde el momento en que se contamina de intelectualismo, tiende a multiplicar y a hacer más complejas sus construcciones, hasta llegar a los refinamientos insulsos. Por el contrario, afirman, una simbólica que permanece sensible al valor innato de los símbolos fundamentales, tiende a reducir todo a algunas imágenes-clave, cada vez más sencillas, pero jamás agotadas, como los misterios de vida que hacen perceptibles»[6]. Podríamos decir que un lenguaje simbólico que pierde su capacidad de llevarnos a un meta-lenguaje y a incitar nuestra habilidad de aprehender la realidad más allá de categorías y conceptos, ya no tiene nada que revelarnos sobre una sabia y directa experiencia del lenguaje de la vida.

Cabe preguntarse ¿De dónde surge esta inclinación natural de los seres humanos hacia la imagen simbólica de la «virgen». El lenguaje simbólico nos dice que la virginidad es la imagen viva de lo no manifestado en estado latente. El estado virginal significa lo no manifestado, lo no revelado, y de tal no manifestación nace lo manifestado. En el simbolismo cristiano medieval la virgen madre de Dios, como modelo y puente entre lo terrenal y lo celestial, simbolizaba la tierra orientada cara al cielo, que así se convierte en una tierra transfigurada, en una tierra de luz. Las vírgenes negras de las Iglesias Ortodoxas simbolizan la tierra virgen, aún no fecundada; ellas hacen valer el elemento pasivo del estado virginal. Es interesante señalar que el ennegrecimiento de las imágenes marianas en el occidente cristiano se generalizó al final de la Edad Media, siguiendo los modelos de los iconos orientales.

El símbolo por excelencia de la «madre» es el vientre que como fenómeno humano ha significado el lugar de las transformaciones[7], de allí que María sea designada en dos antífonas gregorianas como «sancta Dei Genitrix» y «virgo Dei Genitrix». El vientre también ha sido interpretado como refugio, prisión. Las diosas madres en todas las mitologías presentan el doble aspecto de ternura y protección, como también de tiranía y avidez. Es igualmente, la sede de los deseos insaciables, del hambre de los alimentos y de las sensaciones. El mendigo de Homero hablaba del vientre insaciable debajo del diafragma, y los metaforólogos lo llaman hidra con el fin de recordar las mil cabezas de la fábula, y los innumerables deseos que están como tendidos y plegados unos sobre otros en dicha sede de voracidad.

Para Gerhard Adler[8], especialista de la psicología de Carl G. Jung, el símbolo de la madre asume el valor de un arquetipo, la primera forma que toma para el individuo la experiencia del anima es la madre, es decir lo inconsciente. Es además la fuente de todos los instintos, la totalidad de todos los arquetipos, el residuo de todo lo que los seres humanos han vivido desde los más lejanos comienzos, el lugar de la experiencia supra-individual, que a la vez necesita de la correlación con la consciencia para realizarse.

Sobre el itinerario que el «alma» debe realizar hacia el «Espíritu», Pablo de Tarso, un escritor del Nuevo Testamento (1 Tes 5, 23; 1 Cor 15, 44), consideraba, siguiendo la filosofía griega clásica, que el ser humano está compuesto por el espíritu (pneuma); el alma (psykhe); y el cuerpo (soma): El alma anima el cuerpo, y el espíritu es la parte humana abierta a la vida más elevada. Guillermo de Saint Thierry (s. XII), en su carta dirigida a los monjes cartujos de Mont-Dieu designa el anima como la parte vivificadora del cuerpo, y el animus como la disposición espiritual del ser humano.

Para Carl G. Jung, el anima, nuestro arquetipo primordial, esta paradoja viviente que somos, mamíferos pensantes, recorre para su desarrollo integral cuatro estadios: el primero está simbolizado por Eva, y situado en el plano instintivo y biológico, un segundo un poco más elevado, comparado a la «noche de los sentidos» de Juan de la Cruz, conserva sus elementos sexuales, y un tercero está representado por la María, el personaje de los evangelios cristianos, en quien el amor alcanzó totalmente su dimensión espiritual. El cuarto es designado por la Sabiduría. Y añade Jung, si admitimos que todo lo terrenal posee en lo celestial su correspondencia, la virgen María debe ser mirada como la cara terrenal de la sophia que es celestial[9]. Eva, en nosotros, es llamada en un movimiento ascendente a purificarse, a fin de imitar a la virgen María, descubriendo «en al niño de luz» (el puer aeternus), su propio sol.

El primer estadio jungiano denominado Eva, ciertamente hace referencia al personaje del mito adámico de la caída, el cual para Paul Ricoeur es el mito antropológico por excelencia, para quien la serpiente simboliza una parte de nosotros mismos que no reconocemos; la seducción de nosotros mismos por parte de nosotros mismos, proyectada en un objeto de seducción[10]. La patrística cristiana ha designado repetidas veces a María como la «nueva Eva», aquella que no entró en diálogo con la serpiente, que no siguió la lógica del tentador, sino que se mantuvo dentro de la voluntad divina. Sin embargo, este paralelismo ha sido la base para muchas meditaciones acerca de la relación del ser humano consigo mismo. Eva significa la sensibilidad del ser humano y su elemento irracional, mas no por ello menos inteligente. El mito de la caída hace referencia a la ruptura entre el alma (anima) y el espíritu (animus), entre Adán y Eva. (Véase Orígenes, Homilía sobre el Génesis 4, 15). El hombre ha errado el blanco (pecado: hatà), en dicho mito, pues su alma y su espíritu han consentido las insinuaciones del tentador, del acusador, es decir de aquél que quiere llevarnos a una comprensión errónea de la realidad/Realidad. Situar este mito primigenio y sus efectos más allá de una connotación exclusivamente moral, ética, institucional, jurídica, dogmática, y llevarlo a un plano de interioridad es singularmente esclarecedor. Para Agustín de Hipona la obra de la sabiduría perfecta es la unión armoniosa entre el alma, el espíritu y el cuerpo (De genesi contra manichaeos 2,12,16). Para Ricardo de San Víctor, Adán y Eva no sólo representan el anima y el animus, sino la inteligencia, el conocimiento, y el amor.

Según el Maestro Eckhart, teólogo y místico del siglo XIII, el símbolo de la virgen Theotokos designa el alma en la que Espíritu se recibe a sí mismo, engendrándose a sí mismo. La virgen María representa el alma perfectamente unificada, en la que dicho Espíritu se hace fecundo. María es virgen porque está vacía, disponible a recibir la semilla divina, en el sentido que Angelus Silesius escribe en el Peregrino Querubínico: «El alma que nada sabe no quiere nada… debe ser hoy mismo esposa del Esposo eterno». Según el Maestro Eckhart, el alma virgen significa el alma libre de todas las imágenes extrañas, tan disponible como antes de su nacimiento. E indica además: «Si el ser humano permaneciese siempre virgen, ningún fruto vendría de él, para volverse fecundo es preciso que sea mujer ¿Mujer? Es la palabra más noble que pueda dirigirse al ánima, y es mucho más noble que virgen, porque el Espíritu se torna fecundo en él, y de ese modo el ser humano alcanza su plenitud, y el alma es elevada a su grado superior, que designa el estado de la madre de Dios (Theotokos[11]. Estamos llamados a ser «madres del Espíritu» y dar a luz al puer aeternus (niño eterno) que cada uno de nosotros lleva desde nuestro nacimiento, justamente por ser animus-anima.

El Maestro Eckhart haciendo referencia indirecta al pasaje del Evangelio de Lucas 1, 26-38 (28. Alégrate, llena de gracia… 31. Vas a dar a luz un hijo… 35. El poder del Altísimo te cubrirá con su sombra… 38. He aquí la sierva del Señor. Hágase (fiat) en mí según tu palabra), nos señala a María que su fiat comenzó en ella una marcha al desierto, lugar en el que el espíritu no tiene ya un porqué, en una marcha hacia un «puro dejarse engendrar sin resistencia y un dejar que el Espíritu se realice en este dejarse»[12], es decir que «Dios» nazca en el hombre. La marcha al desierto del alma, es decir del hombre en su continuo formarse, trascendiéndose en el Espíritu Absoluto en continuo fluir, no es una huida del mundo, sino una forma de «aprehender la soledad interior» y de ese modo captar al Inefable en todas las cosas. El Espíritu, afirma Eckhart, es la realidad más próxima, y su voluntad es la manifestación de la realidad en cuanto tal. Y está en el Espíritu quien busca sólo su voluntad y la cumple (Mateo 12, 46-50; Marcos 3, 31-35: ¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos?; Mateo 7, 21-23: No todo el que me diga Señor, Señor…, sino el que haga la voluntad de mi Padre celestial.), es decir quien viva desde una sabia y amorosa indiferencia la realidad interior y exterior que continuamente lo interpela como ser cambiante y anhelante. «Indiferencia en la angustia y en el placer, en el llanto y en el gozo»[13].

La armonía entre el «animus» y el «anima» que nos señala María con su vida silenciosa y humilde, no es otra forma humana que la de aquel que vive desasido de sí mismo, libre de sí mismo, quien por su misma naturaleza espiritual se hace capax Dei: sosegado y desasido para dejar sitio en todo su ser al Inefable[14]. María por consiguiente se situó ante la suprema verdad libremente y con la actitud de la sierva. Apenas María renunció a su voluntad, es decir a su comprensión errónea de la realidad, se convirtió inmediatamente en verdadera madre del Verbo eterno y en el acto concibió al Espíritu, un «Hijo varon», símbolo de la victoria sobre la confusión coronada siempre por miles de cabezas en nuestra mente.

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[1] Ricoeur P.-Jüngel E., Dire Dio. Per un’ermeneutica del linguaggio religioso, Queriniana, Brescia 2005, 175.

[2] Cf. Ibid., 176.

[3] Chevalier J / Gheerbrant A., Diccionario de los Símbolos, Herder, Barcelona 1988, 674.

[4] Cf. AA.VV. Nuevo Diccionario de Liturgia, ed. D. Sartore y Achille M. Triacca, Ediciones Paulinas, 1987, 2036.

[5] Dicha invocación de María como Madre de Dios aparece ya en la antífona Sub tuum preasidium en Egipto en el siglo III: Cardedal O., Cristología, B.A.C, Madrid 2005, 255.

[6] Champeaux G., y S., Sébastien, Introducción a los símbolos, Ediciones Encuentro, Madrid1992, 310.

[7] Cf. Ibid., 1072.

[8] Cf. Ibid, 675.

[9] Cf. Ibid., 81.

[10] Riguetti F., Il problema della confessione del male: l’antropologia di Paul Ricoeur e le sue fonti filosofico-religiose, en Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia, anno 15 (2013).

[11] Chevalier J / Gheerbrant A., Op cit., 1075.

[12] Balthasar, H. U., Gloria (vol 5). Metafísica. Edad Moderna, Ediciones Encuentro, Madrid 1988, 44.

[13] Ibid., 41.

[14] Idem.

«APRENDER ESPIRITUALMENTE A OBSERVAR CON ECUANIMIDAD NUESTRAS EMOCIONES» PARA IR MÁS ALLÁ DE LA ILUSIÓN DEL PLACER Y DEL SUFRIMIENTO

No somos "adictos paralizados" por nuestros estados de ánimo
No somos “adictos paralizados” por nuestros estados de ánimo

Hace pocos días presenté, brevemente, el tema de la «lujuria» (porneia), como uno de los ocho «logismoi» que descubrieron los filósofos del desierto cristiano de los primeros siglos, los llamados «Padres del Desierto», quienes sostenían que dicha fuerza cuando se transforma en un exceso lleva a la «distracción» y al olvido de nuestro ser más profundo.

Quisiera presentar una breve elucidación sobre la comprensión de nuestras emociones en nuestro camino espiritual, desde varias conferencias de algunos maestros budistas Theravadas. Considero que los Padres del Desierto tienen mucho en común con la tradición Theravada del Bosque cuando tratan en sus escritos sobre las «pasiones» («logismoi»), «pensamientos», «emociones», «vicios», «hábitos autodestructivos», pues, al igual que la tradición budista, trataron de conocer sus mentes y sus cuerpos desde la penetrante observación de los movimientos afectivos, mentales y corporales de su ser.

Ajahn Munindo, maestro budista Theravada, comienza su profunda conferencia, titulada en italiano «Fare conoscenza con la nostra emotività», es decir ‘conocernos desde nuestras emociones’, haciendo la pregunta ¿Qué cosa es una emoción? Y responde enfáticamente que las posibles explicaciones y definiciones psicológicas, neurofisiológicas sobre nuestra actividad emocional no nos serán de gran utilidad. Y, sin embargo, las emociones forman parte de nuestro espacio-tiempo, de nuestro aquí-ahora a cada instante de nuestra vida. Pueden ser grandes aliadas para lograr algo digno y noble con nuestro ser, pero también pueden ser terribles antagonistas que podrían destruir la posibilidad de que nuestra vida sea digna de ser vivida con sabia humanidad, profundidad espiritual y alegre ecuanimidad.

Seamos cristianos, ateos, budistas, o de cualquier denominación religiosa, sabemos que el camino del autoconocimiento interior, tan importante en la vida de los verdaderos buscadores y buscadoras espirituales, pasa a través del sabio y prudente cabalgar sobre-y-con nuestras emociones.

La vida espiritual es posibilidad de conocimiento interior y práctico. No podremos realmente empeñarnos en el camino interior si no comprendemos nuestra dimensión emocional. El Maestro Munindo nos dice que para una real comprensión de las emociones no es indispensable el conocimiento teórico sobre ellas, sino el lograr tener con ellas una relación desprendida. Ajahn Chah en una conferencia titulada «El enganchamiento», nos habla de nuestra adicción a nuestros fenómenos mentales. «Somos adictos y adictas a nuestras emociones, a nuestras percepciones. Somos adictos al mundo sensorial». Y nos advierte sobre el valor que le damos a lo que experimentamos a través de nuestros sentidos: «el valor que le damos a lo que experimentamos a través de los sentidos es más alto del que en realidad tienen». En el fondo, afirma Ajahn Chah, tenemos la arraigada y distorsionada idea que el mundo sensorial es el que le da sentido a nuestra vida, y que sin ese mundo de los sentidos (pensar, ver, oler, gustar, oír, tocar), no seríamos absolutamente nada. «Una mente que está atrapada en los fenómenos mentales está ciega, débil, no tiene poder, no tiene agudeza. Debemos, por lo tanto, llevar nuestra mente más allá de los fenómenos mentales».

Tenemos necesidad de comprender nuestra dimensión emocional. Debemos aprender que la espiritualidad no es una escapatoria para huir del sufrimiento que nos producen la emociones, sino la posibilidad y la capacidad de comprendernos y conocernos como realmente somos. La espiritualidad nos puede ayudar, según Ajahn Munindo, a ver dónde y cómo nos encontramos bloqueados en nuestra capacidad de recibir emociones. Nos invita a preguntarnos ¿Qué es sentir lo que sentimos? ¿Cuándo alcanzamos a sentir libremente aquello que sentimos? ¿Nos refugiamos en la cabeza y comenzamos a analizarnos buscando una mera explicación teórica y racional? Es muy fácil, y es lo que hemos aprendido de la «psicología moderna», a apegarnos a las ‘intelectualizaciones’ sobre nosotros mismos, como medio para evitar una comprensión más directa sobre nuestro ser. Ajahn Munindo al respecto nos indica que si no llegamos a la causa fundamental de nuestras sensaciones dolorosas y desagradables, o placenteras y agradables continuaremos perdidos y confundidos en el dualismo adictivo del placer como del sufrimiento, cayendo continuamente en su «convincente apariencia de permanencia».

Tenemos necesidad de acceder a recursos más eficaces sobre nuestra vida, que a las descripciones abstractas. Es por ello que nuestra práctica espiritual debe llevarnos a una verdadera experiencia de plenitud, no sólo en algunas dimensiones de nuestro ser, sino en cada una de nuestras dimensiones, las cuales nos hacen ser y estar en este mundo como seres humanos.

EVAGRIO PÓNTICO: LA GULA O LA AVIDEZ, «UNA ‘ENFERMEDAD’ DE NUESTRA ÉPOCA» Y EL DAÑO QUE TRAE A NUESTRA VIDA INTERIOR

La comida y la bebida como posibilidad de liberación o de destrucción del ser humano mismo
La comida y la bebida como posibilidades de liberación o de destrucción del ser humano mismo

Ocho son según el monje del desierto cristiano, Evagrio Póntico (345-399), los pensamientos «logismoi», que engendran todo vicio y consiguientemente todo sufrimiento e infelicidad («Tratado Práctico» cap. 6) Y en ellos, afirma, se contiene cualquier otro pensamiento, o «demonio» o vicio, o pasión desordenada, o condicionamiento mental. El primero de ellos es la gula o desenfreno, tras éste se engendra la fornicación o lujuria; el tercero es el de la avaricia o avidez, el cuarto el de la tristeza o depresión, el quinto el de la ira, aversión o cólera; el sexto el de la acedia o somnolencia existencial; el séptimo el de la vanagloria o egolatría; el octavo el del orgullo o arrogancia. En el mismo capítulo nos advierte: «Que todos estos pensamientos «logismoi» turben nuestra mente, no depende de nosotros, pero que se detengan o no se detengan, o que exciten las pasiones o no las exciten, sí depende de nosotros».

El impulso de comer y beber es natural e instintivo. Tal impulso o deseo es -en un principio-, legítimo y necesario para nuestra supervivencia. Hasta aquí todo bien… La dificultad surge cuando dicho impulso se escapa de nuestra capacidad de distinguir lo necesario de lo superfluo.

En su Tratado «Antirrhetikós», o el tratado sobre la «refutación» y discernimiento de los pensamientos o pasiones «logismoi», Evagrio, por medio de un lenguaje metafórico, nos describe los aspectos positivos y negativos de tal impulso, que en un primer momento aparece en la mente del ser humano como totalmente «legítimo» e indiscutible: «El origen del fruto es la flor, y el origen de la vida práctica o espiritual es la templanza sobre el propio estomago, la cual disminuye las pasiones «logismoi», por el contrario, quien está apegado a los alimentos y bebidas superfluas acrecienta los vicios y la infelicidad» («Antirrhetikós, cap. 1)». Y en otras metáforas del mismo capítulo alude sobre el peligro de la gula, y sobre la posibilidad de «contemplación» del que aprende a discernir los pensamientos sobre la comida: 1) «Como la leña es el alimento del fuego, así los alimentos son el sustento del estomago. Mucha leña levanta una grande llama y una abundancia de alimentos nutre la codicia. La llama se extingue cuando mengua la leña, y el fin de los excesos apaga la codicia»: 2) «De aquel que tiene poder sobre la mandíbula brota una fuente de agua que genera la práctica de la contemplación»; además: 3) «Una mente serena y tranquila se alcanza con una dieta sobria, mientras una vida plena de vanas dulzuras hunde la mente en el abismo».

Evagrio, en el Tratado Práctico (TP), considera que el «pensamiento» de la gula o desenfreno en el comer, sugiere al ser humano el abandono de la vida espiritual y la consiguiente pérdida de la comprensión profunda de sí mismo (TP, cap. 7).

Los pensamientos se convierten en deseos y estos en pasiones y las pasiones en sufrimiento
Los pensamientos se convierten en deseos, los deseos en pasiones y las pasiones en sufrimiento y desdicha

Uno de los remedios contra la codicia es la templanza en el comer y el beber. El ayuno, una palabra que produce tanta antipatía en la sociedad actual, era uno de los remedios eficaces para volver a centrar la vida en lo que realmente era necesario e importante. El ayuno, según los Padres del Desierto, es simplemente poner la comida y los pensamientos sobre la comida en un balance correcto, comiendo solamente a horas determinadas. Si comemos de esta forma podemos estar en contacto con nuestros pensamientos, pues cuando nos damos cuenta de nuestras necesidades corporales de comer y beber, empezamos a notar nuestros pensamientos sobre la comida. (Cf. Funk, M., «Thoughts Mater: The practice of the Spiritual Life», 1998). Si todo lo que pensamos, nos dice Margaret Funk, se centra exclusivamente en nuestras necesidades corporales, entonces el progreso en nuestro camino interior será una meta muy lejana. Si tenemos la sabia esperanza de progresar en la paz de nuestra mente, debemos sosegar nuestros pensamientos, incluso aquellos que parecieran incuestionablemente necesarios. Si no podemos observar con ecuanimidad el pensamiento sobre lo que deseamos para nuestro cuerpo, no lograremos sosegar y pacificar los pensamientos «logismoi» más difíciles como el de la lujuria y la ira.

En los Dichos o Apotegmas de los Padres del Desierto uno de ellos nos comenta: «Hemos hallado un anciano que no bebe vino (bebida muy apreciada en la cultura mundial desde la antigüedad), y que justifica su modo de obrar con estas palabras: ‘Nosotros nos abstenemos de ciertas cosas, no porque estas cosas sean malas en sí mismas, sino porque fomentan las pasiones, que si se alimentan, nos matan espiritualmente’». En otro escrito de Evagrio Póntico se nos señala: «pesa tu pan en la balanza, y bebe agua con medida, y el espíritu de la fornicación y el desenfreno huirá de ti» («Espejo de monjes», cap. 102).

Cuando no conocemos el funcionamiento de nuestra mente, o cuando nuestra mente no está debidamente educada a través de una práctica o disciplina espiritual, los pensamientos que van y vienen pueden hacernos sus esclavos. El pensamiento sobre la comida, y la consiguiente voracidad, surge como consecuencia de una falta profunda de observación ecuánime de la mente misma. La sucesión de pensamientos: sensación de hambre (no siempre legítima), deseo de comer (no siempre necesario), pasión intensa por poseer dicho alimento o bebida trae como consecuencia una especie de ofuscación que nubla nuestra capacidad de discernir. Esta sucesión de pensamientos «logismoi», va de un deseo a otro y el ciclo se repite una y otra vez, sin nosotros ser mínimamente conscientes. Este curso irreflexivo puede llegar a convertirse en una obsesión que nos alejará de nosotros mismos, de nuestro ser más profundo, de nuestra capacidad de solidaridad hacia los demás y al final de nuestra búsqueda espiritual.

Para Margaret Funk, especialista en los Padres del Desierto, la templanza en el comer y el beber, nos ayuda a conocer nuestros pensamientos, y nos mantiene lo suficientemente dóciles para escuchar la gracia que se esconde en nuestro ser más profundo. El deseo de comer y beber inmoderadamente no debe dominar nuestra mente; la comida y la bebida son instrumentos para relacionarnos mejor con nosotros mismos, con los demás y con «Dios». Tampoco deben ser una barrera que nos aparte de la quietud profunda y de nuestra disposición hacia la meditación u oración. El resultado de una vida contemplativa es el regocijo de comer y beber inteligentemente y con gratitud (Cf. Funk, M., «Thoughts Mater: The practice of the Spiritual Life», 1998)