LA PERCEPCIÓN COMO ATENCIÓN CONSTANTE A “LA EPIFANÍA DE LA REALIDAD EN CUANTO TAL”

percepciónDeseo en este breve artículo continuar contemplando la posibilidad de una ciencia espiritual desde la reflexión científica y filosófica, específicamente desde la Gestalttheorie y la fenomenología, las cuales desde su relación representan la posibilidad de crear un lenguaje/práctica que nos permita una re-lectura de nuestra historia personal en clave profunda, y a la vez un abanico de posibilidades en nuestro horizonte humano de expectativas.

Pareciera que por el mismo hecho de ser seres humanos no tenemos nunca un acceso inmediato a nuestro sí mismo, al otro, y a la realidad, sino que aprehendemos la realidad de modo indirecto; nos comprendemos por medio de procesos simbólicos, gestuales y lingüísticos.

Lamentablemente, afirma Elmar Salmann en Presenza di Spirito, nuestro lenguaje acerca de nosotros mismos cae siempre en banalidad funcional, es decir en mera información que luego no dice nada más. La mayoría de las veces desde el drama, desde las ‘psicologizaciones’, desde la ideología, desde la intelectualización, nuestro lenguaje no tiene nada que ver con la realidad de la que trata de apoderarse. Todo lo contrario, este lenguaje estereotipado, cotidiano, ideológico, pre-comprensivo, sofoca la realidad y la libertad y no sirve para hacerlas emerger tal cual son. Nos damos cuenta de cuánto es limitado y pobre nuestro lenguaje normal a través de nuestra cotidianidad: repetitivo, siempre rápido en inflar, exagerar, tergiversar y ensombrecer la realidad. Por ello, a través de la influencia de la gestalttheorie en la fenomenología, y de una ciencia del espíritu humano en cuanto tal, alcanzaremos un lenguaje que ilumine y abra las potencias de la realidad, de las personas, e incluso de la misma lengua, y de ese modo quizá el ser humano podría estar a la altura de sí mismo; de su misma consciencia de ser sintiente; del mundo, y a la vez vislumbrarse, intuye Salmann, como símbolo, como “teatro” que representa, en su pequeño cosmos cuerpo-mente, la escena del universo.

Alessandro Montagna en su artículo L’nfluenza della psicología della Gestalt sulla teoría della percezione di Merleau-Ponty, nos orienta y contribuye en nuestra búsqueda, pues nos guía en la forma en que el filósofo francés asimiló los fundamentos más importantes de la Gesltalttheorie, es decir del enfoque gestáltico en la psicología clínica. Desde dicha asimilación nosotros deseamos aprovechar el profundo y serio trabajo sobre la percepción realizado por Merleau-Ponty e introducirlo en una práctica de la transformación de la consciencia humana a través del sabio silencio que puede equilibrar este receptáculo humano que somos.

Una de las innovaciones de Merleau-Ponty en su filosofía de la percepción, nos dice Alessandro M., es la brillante reflexión sobre la no oposición entre el cuerpo y la mente, entre el espíritu y la materia; dualismo que la tradición racionalista había heredado de Descartes. Para Merleau-Ponty, en el cuerpo la percepción y las sensaciones forman parte de un mismo fondo. Y el cuerpo es la base de la misma percepción, la cual a su vez es la base del conocimiento y la clave de la relación entre el ser humano y el mundo. A través de la observación clínica de algunos casos puntuales, sobre pacientes que han perdido algún miembro importante de su cuerpo, Ponty llega a la conclusión que existe un “esquema corporal” que permite a todo ser humano tomar consciencia del cuerpo, de las articulaciones de los miembros y de la posición que estos ocupan en el espacio. De dichos análisis, afirma Montagna, aparece evidente la influencia en Ponty de la Gestalttheorie, la cual enfatiza el rol activo y organizativo que la mente humana ejerce en la actividad perceptiva.

En su crítica a la filosofía racionalista y su continua idea dualista sobre el ser humano, Merleau-Ponty en su Fenomenología de la Percepción trata de evidenciar que también la tradición empirista basada en las pretensiones evidentes del sentir se equivocó al intentar hacer del sentir mismo el testimonio de la consciencia, cuando en realidad, afirma Ponty, aquello que sabemos sobre el sentir es el resultado de una sucesiva y compleja re-elaboración de nuestra consciencia a partir del dato de la percepción. Es por ello que el filósofo francés busca una tercera vía en su teoría gnoseológica, la cual va más allá del realismo empirista y del idealismo de la tradición racionalista.

La percepción para Ponty es de por sí apertura de un campo de gestaltungen, es decir de posibilidad de configuración, una especie de quicio existencial, de inconsciente percibido y no percibido que nos permite interpretar el mundo e interpretarnos desde el mundo. Nuestra percepción se efectúa en las cosas y nos modula en el mundo y con el mundo. Según Montagna, para el filósofo francés, la percepción está tan intrínsecamente incrustada en la realidad física del mundo que aparece como la realidad misma de las cosas.

Para el fenomenólogo moderno Heinrich Rombach (1923), la percepción es entendida como el evento del con-tacto, del co-origen entre el sujeto y el objeto, entre el ser humano y el mundo. Su filosofía de la percepción, dice Andrea de Santis en su obra Dalla dialletica al kairós. L’ontologia dell’evidenza in Heinrich Rombach, es una fenomenología de la presencia concreta y actual del origen, del génesis de todos los fenómenos y del acto con el cual el ser humano los reconoce y se aproxima a ellos. La percepción (como aprehensión de la verdad), no es simplemente, dice De Santis, un modelo teórico, sino una experiencia fundamental y primordial que engloba al ser humano en su totalidad. La percepción como fondo originario en la perspectiva de Rombach no es simplemente actividad del ser humano, sino aquello que precede tanto al sujeto como al objeto: mi consciencia y el mundo que emergen en un encuentro con-creativo continuo.

En esta primera parte hemos presentado escuetamente algunas reflexiones sobre la percepción, y cómo ésta representa para el ser humano la forma de leer y de leerse en el mundo, con el mundo y desde el mundo. La filosofía a través de la fenomenología nos muestra la realidad de los fenómenos tal como aparecen. Nuestro cuerpo-mente es a la vez coordenada de lectura de nuestra misma percepción. Detrás de estos aparentes soliloquios fenomenológicos se encuentra la gran riqueza que esconde nuestra misma estructura consciente de ser perceptiva.

CONTEMPLAR NUESTRA PROPIA MUERTE COMO POSIBILIDAD DE LIBERTAD AUTÉNTICA

«Ven ya, fiesta suprema en el camino hacia la eterna libertad;

muerte, abate las molestas cadenas y murallas

de nuestro cuerpo mortal y de nuestra cegada alma,

para que por fin podamos contemplar lo que aquí nos está velado».

Dietrich Bonhoeffer, Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio (1944).

Según Edmund Husserl, el fundador de la Fenomenología, a través de un hecho siempre se capta una esencia. Por consiguiente, el mismo hecho de la muerte hace emerger una esencia y desde este hecho surge la posibilidad de un conocimiento intuitivo o eidético, es decir un conocimiento distinto al que es propio del hecho. Para el mismo Husserl las emociones, sentimientos, pensamientos, sensaciones que surgen en nosotros ante el hecho de la muerte tienen su propia esencia: «vivimos del aparecer de lo que aparece», es decir vivimos sujetos consciente o inconscientemente a todo lo que brota en nuestro cuerpo/mente ante las diversas circunstancias internas y externas que nos instan y circundan. La consciencia para el fenomenólogo siempre es consciencia de algo. Tenemos consciencia de la muerte y podemos describir aquello que efectivamente aparece ante la consciencia sobre el tema de la muerte, pero únicamente dentro de los límites en los que se ofrece. Yo, como consciencia, soy quien interrogo al mundo en cuanto fenómeno (lo que aparece), y ulteriormente debo plasmarme a mí mismo y al mundo que me circunda. Y ante la muerte emerge en el ser humano la idea de «lo eterno», la «intuición» del abismo y de la «nada absoluta», y ante esta «nada absoluta» la experiencia de lo «numinoso», de lo «sagrado impersonal», del «mysterium tremendum» que lo hace muchas veces salir fugazmente del flujo ordinario de consciencia y lo llena de turbada admiración ante el hecho mismo de «ser consciente de ser sintiente de lo totalmente ‘otro’», que se esconde y a la vez se revela desde el hecho mismo del morir. El fenomenólogo describirá las esencias que surgen de los sentimientos de «turbada admiración» y «aterradora sorpresa» del hombre ante su verdad más certera: su propia posibilidad de morir y la necesidad de su sentido último que viene a ser al mismo tiempo el límite del sentido.

Para el representante más destacado de la filosofía de la existencia, Martin Heidegger, el ente en el que hay que escudriñar el sentido del ser es el ser humano. El ser humano es el ente que se plantea la demanda acerca del sentido del ser, ese ser, ese «modo de ser consciente de ser» lo llama Heidegger «estar ahí» (Da-sein), entendido como posibilidad de búsqueda de su mismo sentido. Búsqueda que debe ir más allá del flujo de consciencia ordinario, o ir más allá del cuidado del plano óntico o entitativo, pues para Heidegger existir fácticamente inmersos en la habladuría y la curiosidad sobre las cosas del mundo es vivir inauténticamente. Vivir sujeto al «se dice» y «se hace» es vivir una existencia anónima, o como diría Paul Ricoeur en su «Simbólica del Mal», el ser humano como «no-coincidencia consigo mismo» ha olvidado la Verdad y ahora se alimenta de la «doxa» (opinión) que oscurece su mismo espíritu. Para el mismo autor pareciese como si el ser humano accediese a su propia profundidad, aquella que se nos fue dada y que está presente en nuestra misma estructura cerebral y corporal, sólo por el camino de la analogía, y como si la consciencia de sí mismo sólo pudiese expresarse a modo de enigma y requiriese esencialmente una hermenéutica. La muerte como enigma y código de lectura acerca de sí mismo hace aparecer al ser humano como la única realidad que presenta esa constitución inestable de ser más grande y a la vez más pequeño que él mismo. La muerte manifiesta nuestra exigencia de totalidad como también nuestro carácter obcecado: «estamos arrojados a la muerte y encadenados al deseo».

Para Heidegger el ser humano que asume la muerte por sí mismo es un «ser para la muerte»: puedo elegir qué hacer con mi vida, cuáles elecciones tomar sobre mi futuro, pero no puedo dejar de morir. Mientras exista «lo existente» la muerte es una posibilidad permanente, es la posibilidad de que todas las posibilidades se conviertan en imposibles. Paradójicamente, para el mismo Heidegger, la existencia autentica radica en el «ser para la muerte» del hombre mismo: hacerse anticipadamente libres por la propia muerte nos libera de la dispersión en las posibilidades que se entrelazan por azar en la cotidianidad, de manera que las posibilidades efectivas, las que están situadas más allá puedan comprenderse y elegirse de una manera auténtica.

La esencia que surge del hecho de la muerte en cuanto tal es que la muerte como agonía del ser es la posibilidad de la pura y simple imposibilidad del «estar ahí»: la muerte, por consiguiente, se revela como la posibilidad más propia, incondicionada e insuperable. En la medida en que la muerte «es» es siempre radicalmente mi muerte. La clave de lectura es la experiencia misma de nuestra posible nada ante el hecho del morir. El sentimiento que aparece intrínsecamente de tal experiencia única es la angustia, pues coloca al ser humano ante la nada, la nada de sentido, esto es, la carencia de sentido de los proyectos humanos y de la existencia misma. Existir de manera auténtica, desde una aceptación de la propia finitud, implica para Heidegger tener la gallardía de encarar la posibilidad del propio no ser.