TALLER 17 DE DICIEMBRE DE 2016:«HACIA UNA ESPIRITUALIDAD QUE TRANSFORMA»

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«HACIA UNA ESPIRITUALIDAD QUE TRANSFORMA»

Aproximación desde la práctica del silencio al cuerpo humano como ‘anclaje’ de una espiritualidad contemplativa.

DIRIGIDO POR: Leandro Posadas, monje benedictino.

silenciotransformante@gmail.com

teandrico.wordpress.com

 LUGAR: ABADÍA BENEDICTINA SAN JOSÉ, GÜIGÜE.

 FECHA: SÁBADO 17 DE DICIEMBRE DE 2016.

 HORA: 8:30 a.m., a 2:30 p.m. (Se agradece puntualidad).

PARA MAYOR INFORMACIÓN Y PARA CONFIRMAR SU PARTICIPACIÓN LLAMAR AL 0426-644.97.88.

O ESCRÍBANOS A: silenciotransformante@gmail.com

 EL TALLER CONSTA DE TRES CONFERENCIAS DE 40 MINUTOS Y TRES MOMENTOS DE PRAKTIKÉ DE 20 MINUTOS.

EN EL ARCHIVO ADJUNTO PUEDEN ENCONTRAR EL DISEÑO DEL PROGRAMA DEL TALLER.

NOTA PARA LOS QUE YA ASISTIERON A LOS TALLERES ANTERIORES: SI CONOCEN PERSONAS QUE ESTÉN INTERESADAS EN EL TEMA A TRATAR Y EN LA PRÁCTICA DEL SILENCIO NO DUDEN POR FAVOR EN COMPARTIR CON ELLAS ESTA INFORMACIÓN.

PROGRAMA

PRIMERA PARTE

«Lo que la ciencia no sabe».

Más allá de nuestros «automatismos egoicos»

-Momento de Praktiké de 20 minutos-.

¿El por qué de una espiritualidad contemplativa transformante?

El silencio como respuesta neurocientífica al fenómeno humano.

-Momento de Praktiké de 20 minutos-.

SEGUNDA PARTE

 ¿Cuál es nuestra verdadera casa?

Consciencia plena.

Comprensión clara.

-Momento de Praktiké de 20 minutos-.

El cuerpo como refugio del «dejar ir desde el silencio».

Las emociones y la verdadera naturaleza de la realidad.

-Momento de Praktiké de 20 minutos-.

 TERCERA PARTE

 «Sentarse sin esperar nada a cambio».

El progreso en la ‘ecuanimidad interior’ y la ‘consciencia plena’

La actitud justa de la consciencia.

Praktiké y vida cotidiana

-Momento de Praktiké de 20 minutos-.

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SÁBADO 15 DE OCTUBRE DE 2016: EL «SILENCIO TRANSFORMANTE» COMO CAMINO DE TRANSFORMACIÓN Y «SANACIÓN INTERIOR»

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EL «SILENCIO TRANSFORMANTE» COMO CAMINO DE TRANSFORMACIÓN Y «SANACIÓN INTERIOR». LA PRÁCTICA ESPIRITUAL DE LOS PADRES DEL DESIERTO CRISTIANO Y LAS ENSEÑANZAS DE LOS MAESTROS ORIENTALES SE UNEN PARA OFRECER UNA PRÁCTICA ESPIRITUAL DESDE LA SABIDURÍA DE LA OBSERVACIÓN ECUÁNIME DE LOS PENSAMIENTOS Y EMOCIONES.

DIRIGIDO POR: Leandro Posadas, monje benedictino.

LUGAR: ABADÍA BENEDICTINA SAN JOSÉ, GÜIGÜE.

FECHA: SÁBADO 15 DE OCTUBRE DE 2016.

HORA: 8:30 a.m., a 2:30 p.m. (Se agradece puntualidad).

TRAER REFECCIÓN O ALMUERZO.

PARA MAYOR INFORMACIÓN Y PARA CONFIRMAR SU PARTICIPACIÓN LLAMAR AL 0426-644.97.88.

O ESCRÍBANOS A: silenciotransformante@gmail.com

EL TALLER CONSTA DE TRES CONFERENCIAS DE 45 MINUTOS Y TRES MOMENTOS DE PRAKTIKÉ DE 20 MINUTOS.

NOTA PARA LOS QUE YA ASISTIERON AL TALLER ANTERIOR DEL 17 DE SEPTIEMBRE: SI CONOCEN PERSONAS QUE ESTÉN INTERESADAS EN EL TEMA A TRATAR Y EN LA PRÁCTICA DEL SILENCIO NO DUDEN POR FAVOR EN COMPARTIR CON ELLAS ESTA INFORMACIÓN.

PROGRAMA:

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LA PERCEPCIÓN COMO ATENCIÓN CONSTANTE A “LA EPIFANÍA DE LA REALIDAD EN CUANTO TAL”

percepciónDeseo en este breve artículo continuar contemplando la posibilidad de una ciencia espiritual desde la reflexión científica y filosófica, específicamente desde la Gestalttheorie y la fenomenología, las cuales desde su relación representan la posibilidad de crear un lenguaje/práctica que nos permita una re-lectura de nuestra historia personal en clave profunda, y a la vez un abanico de posibilidades en nuestro horizonte humano de expectativas.

Pareciera que por el mismo hecho de ser seres humanos no tenemos nunca un acceso inmediato a nuestro sí mismo, al otro, y a la realidad, sino que aprehendemos la realidad de modo indirecto; nos comprendemos por medio de procesos simbólicos, gestuales y lingüísticos.

Lamentablemente, afirma Elmar Salmann en Presenza di Spirito, nuestro lenguaje acerca de nosotros mismos cae siempre en banalidad funcional, es decir en mera información que luego no dice nada más. La mayoría de las veces desde el drama, desde las ‘psicologizaciones’, desde la ideología, desde la intelectualización, nuestro lenguaje no tiene nada que ver con la realidad de la que trata de apoderarse. Todo lo contrario, este lenguaje estereotipado, cotidiano, ideológico, pre-comprensivo, sofoca la realidad y la libertad y no sirve para hacerlas emerger tal cual son. Nos damos cuenta de cuánto es limitado y pobre nuestro lenguaje normal a través de nuestra cotidianidad: repetitivo, siempre rápido en inflar, exagerar, tergiversar y ensombrecer la realidad. Por ello, a través de la influencia de la gestalttheorie en la fenomenología, y de una ciencia del espíritu humano en cuanto tal, alcanzaremos un lenguaje que ilumine y abra las potencias de la realidad, de las personas, e incluso de la misma lengua, y de ese modo quizá el ser humano podría estar a la altura de sí mismo; de su misma consciencia de ser sintiente; del mundo, y a la vez vislumbrarse, intuye Salmann, como símbolo, como “teatro” que representa, en su pequeño cosmos cuerpo-mente, la escena del universo.

Alessandro Montagna en su artículo L’nfluenza della psicología della Gestalt sulla teoría della percezione di Merleau-Ponty, nos orienta y contribuye en nuestra búsqueda, pues nos guía en la forma en que el filósofo francés asimiló los fundamentos más importantes de la Gesltalttheorie, es decir del enfoque gestáltico en la psicología clínica. Desde dicha asimilación nosotros deseamos aprovechar el profundo y serio trabajo sobre la percepción realizado por Merleau-Ponty e introducirlo en una práctica de la transformación de la consciencia humana a través del sabio silencio que puede equilibrar este receptáculo humano que somos.

Una de las innovaciones de Merleau-Ponty en su filosofía de la percepción, nos dice Alessandro M., es la brillante reflexión sobre la no oposición entre el cuerpo y la mente, entre el espíritu y la materia; dualismo que la tradición racionalista había heredado de Descartes. Para Merleau-Ponty, en el cuerpo la percepción y las sensaciones forman parte de un mismo fondo. Y el cuerpo es la base de la misma percepción, la cual a su vez es la base del conocimiento y la clave de la relación entre el ser humano y el mundo. A través de la observación clínica de algunos casos puntuales, sobre pacientes que han perdido algún miembro importante de su cuerpo, Ponty llega a la conclusión que existe un “esquema corporal” que permite a todo ser humano tomar consciencia del cuerpo, de las articulaciones de los miembros y de la posición que estos ocupan en el espacio. De dichos análisis, afirma Montagna, aparece evidente la influencia en Ponty de la Gestalttheorie, la cual enfatiza el rol activo y organizativo que la mente humana ejerce en la actividad perceptiva.

En su crítica a la filosofía racionalista y su continua idea dualista sobre el ser humano, Merleau-Ponty en su Fenomenología de la Percepción trata de evidenciar que también la tradición empirista basada en las pretensiones evidentes del sentir se equivocó al intentar hacer del sentir mismo el testimonio de la consciencia, cuando en realidad, afirma Ponty, aquello que sabemos sobre el sentir es el resultado de una sucesiva y compleja re-elaboración de nuestra consciencia a partir del dato de la percepción. Es por ello que el filósofo francés busca una tercera vía en su teoría gnoseológica, la cual va más allá del realismo empirista y del idealismo de la tradición racionalista.

La percepción para Ponty es de por sí apertura de un campo de gestaltungen, es decir de posibilidad de configuración, una especie de quicio existencial, de inconsciente percibido y no percibido que nos permite interpretar el mundo e interpretarnos desde el mundo. Nuestra percepción se efectúa en las cosas y nos modula en el mundo y con el mundo. Según Montagna, para el filósofo francés, la percepción está tan intrínsecamente incrustada en la realidad física del mundo que aparece como la realidad misma de las cosas.

Para el fenomenólogo moderno Heinrich Rombach (1923), la percepción es entendida como el evento del con-tacto, del co-origen entre el sujeto y el objeto, entre el ser humano y el mundo. Su filosofía de la percepción, dice Andrea de Santis en su obra Dalla dialletica al kairós. L’ontologia dell’evidenza in Heinrich Rombach, es una fenomenología de la presencia concreta y actual del origen, del génesis de todos los fenómenos y del acto con el cual el ser humano los reconoce y se aproxima a ellos. La percepción (como aprehensión de la verdad), no es simplemente, dice De Santis, un modelo teórico, sino una experiencia fundamental y primordial que engloba al ser humano en su totalidad. La percepción como fondo originario en la perspectiva de Rombach no es simplemente actividad del ser humano, sino aquello que precede tanto al sujeto como al objeto: mi consciencia y el mundo que emergen en un encuentro con-creativo continuo.

En esta primera parte hemos presentado escuetamente algunas reflexiones sobre la percepción, y cómo ésta representa para el ser humano la forma de leer y de leerse en el mundo, con el mundo y desde el mundo. La filosofía a través de la fenomenología nos muestra la realidad de los fenómenos tal como aparecen. Nuestro cuerpo-mente es a la vez coordenada de lectura de nuestra misma percepción. Detrás de estos aparentes soliloquios fenomenológicos se encuentra la gran riqueza que esconde nuestra misma estructura consciente de ser perceptiva.

AMOR Y/O AMBIGÜEDAD: APUNTES EMBRIONARIOS PARA UNA POSIBLE LECTURA FENOMENOLÓGICA DEL AMOR Y LA SEXUALIDAD

Leda y el cisne

¿Se puede hablar de ciertas cosas? Nadie habla. No se habla jamás de lo que realmente cuenta, por pudor y por sospecha ¿Y la fe, no ha exasperado, quizás, la situación, turbando la paz de las relaciones, agravando ulteriormente nuestra suerte?

Elmar Salmann

Las grandes obras literarias, teatrales, poéticas, de todos los tiempos, Romeo y Julieta, el Faust, Doña Bárbara, Crimen y Castigo, La Ilíada, la Odisea, las Tragedias Griegas, Otelo, etc., nos hablan del sufrimiento y de las ignominias sufridas y perpetradas en nombre del amor. Al parecer es una realidad llena de ternura, sí, pero es también salvaje, tormentosa, oscilante entre atracción y fuga, proximidad pegostosa y repulsión, capricho y ethos, frialdad, recato e impudicia, tálamo nupcial y a la vez cámara de tortura. Nos preguntamos, ¿Por qué el amor, la sexualidad, las pasiones sensuales, tan deseables, nos hacen experimentar tanta fogosidad y goce, y a la vez nos hacen infelices, desilusionados, amargados? ¿Dónde esta contigüidad entre sexo y muerte, dedición y crueldad, promesa y desilusión se forma?

Ante tales interrogantes quisiera responder a través de la obra de Maurice Merleau-Ponty, “La fenomenología de la Percepción”, en el capítulo titulado “El cuerpo como ser sexuado”, a mi diletante y embrionaria posible lectura fenomenológica de la sexualidad. En dicha obra Ponty trata de evidenciar la función primordial a través de la cual existimos para nosotros mismos; la forma en que asumimos el espacio, y aprehendemos los objetos. Trata además de describir el cuerpo humano como el lugar de esta apropiación: si queremos poner en evidencia, dice M. Ponty, la génesis del “ser para nosotros”, debemos considerar “el sector de nuestra experiencia que manifiestamente tiene sentido sólo para nosotros mismos”, es decir nuestro ambiente corporal-afectivo interno.

Ponty dice que la afectividad se ha concebido como una especie de mosaico de estados afectivos, placeres y dolores cerrados en sí mismos, que huyen a la comprensión del sujeto, y sólo pueden ser explicados desde nuestra organización corpórea. El cuerpo no debe ser percibido como un objeto cualquiera: el cuerpo está sujeto por un esquema sexual, estrictamente individual, que evidencia las zonas erógenas (partes del cuerpo sensibles a estimulación) y delinea una fisonomía sexual que se complementa por los gestos del cuerpo, los cuales están integrados en dicha totalidad afectiva.

La percepción erótica que se da a través del cuerpo y se lanza hacia otro cuerpo, se efectúa en el mundo y no en una consciencia. Descubrimos la vida sexual como una intencionalidad original y al mismo tiempo como parte de la raíz vital de la percepción. La sexualidad no es un ciclo autónomo separado de la moral, de la ética, de la cultura, como la ha pretendido presentar la moral judeo-cristiana. Por el contrario, está internamente ligada a todo el ser consciente y agente. Para Freud, al respecto, lo sexual no es lo genital, la vida sexual no es un simple efecto de los procesos derivados de los órganos genitales. La libido no es un instinto, es decir, una actividad naturalmente orientada hacia fines determinados, sino la capacidad general propia del sujeto psicofísico de adherirse a ambientes diversos, de establecerse a través de diferentes experiencias, de adquirir estructuras de conducta. Lo sexual hace que un hombre tenga una historia. Si la historia sexual de un ser humano facilita la clave de su vida, es porque en la sexualidad del hombre se proyecta su modo de ser en sus relaciones con el mundo, es decir, en su relación con el tiempo y con los demás seres humanos. Aquí no se trata de saber si la vida reposa o no sobre la sexualidad, sino de saber qué entendemos por sexualidad. Pero el psicoanálisis, según M-Ponty, muchas veces hincha la noción de sexualidad hasta integrar en ella toda la existencia. ¿Cuando se generaliza la noción de sexualidad y se hace de ella una manera de ser en el mundo físico e interhumano, se quiere decir que en definitiva toda la existencia tiene un significado sexual, o bien que cada fenómeno sexual tiene un significado existencial? En la primera hipótesis la existencia sería una abstracción, otro nombre para designar a la sexualidad. Pero, como la vida sexual no puede ser circunscrita y no es simplemente una función separada y definible en base a la causalidad propia de un aparato orgánico, no tiene sentido decir que a través de la vida sexual se comprende la entera existencia: o bien dicha proposición se hace una tautología.

Ponty se pregunta ¿Cómo es posible hablar de un desarrollo o progreso de la sexualidad? Responde que en realidad no podemos hacerlo. La sexualidad se esconde a sí misma debajo de una máscara de generalidades, tiende incesantemente a huir de la tensión y del drama que ella misma instituye. La sexualidad está constantemente presente como una atmosfera ambigua. En otras palabras, el equivoco (ambigüedad) es esencial a la existencia humana, y todo lo que vivimos o pensamos tiene siempre más de un sentido. Hay osmosis entre la sexualidad y la existencia, es decir que la existencia se difunde en la sexualidad y recíprocamente, la sexualidad se difunde en la existencia, por lo tanto es imposible establecer cuánta parte tenemos en una decisión o en una acción, imposible caracterizar una decisión como sexual o no sexual. En la existencia humana hay un principio de indeterminación, y este hecho no deriva de una imperfección de nuestro conocimiento, simplemente la existencia es indeterminada en sí misma a causa de su estructura fundamental, en cuanto es la operación misma por la cual aquello que no tenía sentido asume un sentido, o como diría J.P Sartre “fuimos arrojados a la existencia y debemos interpretarnos continuamente para darnos un sentido”. La existencia no supera nada de modo definitivo, ya que si así fuese desaparecería la tensión que la define. No es suficiente con creer en un dios arquitecto que puede escrutar los corazones y los riñones y determinar cuánto proviene de la naturaleza y cuánto de la libertad.

La tradición y cultura judeo-cristiana, de la cual formamos parte en el bien y en el mal, y heredera de la filosofía griega, nos ha adiestrado, consciente e inconscientemente, a pensar al ser humano abstractamente, pues nos ha enseñado a disociamos de nuestro órgano sexual como si fuera un fragmento de materia que debe ser disimulado. Un ser humano pensado sin órgano sexual es inconcebible, al igual que un hombre sin pensamiento. En el hombre todo es contingencia, en el sentido que este “modo humano de existir” no está garantizado a cada niño y niña desde una esencia cualquiera recibida durante el nacimiento, sino que debe continuamente rehacerse en él, a través de los caprichos del cuerpo objetivo. Todo lo que nosotros somos, lo somos sobre la base de una situación de hecho que hacemos nuestra, y que transformamos incesantemente con una especie de escape que no es jamás una libertad incondicionada. Ninguna explicación sobre la sexualidad puede reducirla a cualquier cosa diversa de lo que ella es en sí misma. La sexualidad, diríamos con Ponty, es dramática porque nosotros empleamos en ella toda nuestra vida personal. ¿Por qué lo hacemos? Nuestro cuerpo es para nosotros el espejo de nuestro ser sólo en cuanto es un yo natural, un dato corriente de existencia, de modo que no sabemos nunca si las fuerzas que nos sostienen son las suyas o las nuestras, o mejor dicho, esas no son jamás del todo suyas o nuestras. En el juego de la sexualidad ninguno está a salvo y ninguno está perdido completamente.

Salir vencidos y nunca victoriosos es una lectura dramática de la dimensión sexual del ser humano. Y sin embargo a lo largo de la historia el humano mismo ha tratado de releer dicha dimensión en cientos de formas tratando de interpretarla. En la Grecia clásica el mito de la belleza era representado por el grupo indivisible de las tres Gracias: Eufrosine: alegría; Talía: abundancia, y Aglaia: entre las otras dos ella es la más joven y encarna la belleza resplandeciente, pero no separada de la forma sensible: es decir es la divinidad que fundía simbióticamente belleza terrena (el deseo), y la belleza como divinidad. En el Simposio de Platón la visión de la belleza terrena y la atracción sexual son el origen del deseo, que eleva el alma de este mundo sensible al mundo suprasensible inmortal y eterno. La belleza es el objetivo del camino filosófico que lleva a una aporética relación con el Bien. Platón presenta en el Simposio a Sócrates como aquél que ama: el erotikós. Eros es el deseo por la Belleza. Sócrates es el filósofo por excelencia. Y Diótima dice que en la Belleza se concibe y se da a luz. Para alcanzar el bello en sí mismo eros es el colaborador: se va del bello en minúscula al Bello en mayúscula.

El cuerpo, como hemos visto es el lugar de la apropiación del hombre, es el receptáculo de la existencia de lo humano. Las manifestaciones de la sexualidad en las diferentes culturas y épocas nos muestran que la realidad de la sexualidad ha sido percibida de forma variadísima y amplia por los seres humanos. Merleau-Ponty al hablar de la ambigüedad de la sexualidad nos recalca que es justamente en dicha ambigüedad donde se encuentra la esencia vital del hombre, por consiguiente, no puede ser siempre aprehendida desde el mismo punto de vista.

ELMAR SALMANN: LA REDENCIÓN ¿ERA NECESARIA UNA MUERTE CRUEL PARA SER SALVADOS?

¿Qué harás tú Dios, si yo perezco?

Yo soy tu vaso (¿si me quiebro?)

Yo soy tu agua (¿si me enturbio?)

Soy tu ropaje, soy tu oficio,

conmigo pierdes tu sentido…

¿Qué harás tú, Dios? Temor me embarga

Rainer María Rilke, Poesías.

 

En estos días en el que una gran parte de la población mundial recuerda la muerte de Jesucristo quisiera presentar unas breves reflexiones, traducciones y paráfrasis de nuestro ya citado autor Elmar Salmann, en su libro «Passi e passaggi nel Cristianesimo. Piccola mistagogia verso il mondo della fede» del capítulo ocho titulado «Discesa: il paesaggio divino come spazio aperto», en el apartado «La redenzione: il dramma dell’uomo salva-guardato».

Salmann comienza dicho apartado haciéndose meditativamente algunas interrogantes: «¿Cuál redención? ¿Cómo hablar sobre la redención sin caer en el fastidio de mitologemas insostenibles? ¿Cómo hablar de culpa, encarnación, pena, rescate? ¿Es decoroso, legítimo, humano, que Dios permanezca aglutinado en las travesías de una historia no solamente limitada, sino además sucia, equívoca y apasionada? ¿Era necesaria una muerte, una muerte cruel para redimirnos? ¿No hubiese sido mejor un mensaje de solidaridad, un acto de misericordia, un decreto, una intervención menos cruel? ¿Cuál imagen de Dios y del ser humano se presupone y se crea en este tipo de religiosidad y teología dogmática? ¿Cuál Dios puede satisfacer la razón humana y cuál razón podrá regir y cimentarse sobre las experiencias, las miserias, las torpezas y las glorias de la existencia humana? ¿Cuál Dios podrá estar a la altura de las alturas y de las bajezas del ser humano?» Es este el problema central del Cristianismo. Sólo un Dios que pueda tomar sobre sí y transformar las fracturas, la lógica mortal de la vida y de la debilidad merece su nombre: Dios. Sólo tal Dios no será inferior a las capacidades humanas de actuar y de sufrir, y podrá satisfacer no sólo la razón, sino también el corazón del hombre.

La idea central del Cristianismo, es decir, la encarnación del Verbo de Dios, no está basada en la idea de un Dios eterno, olímpico y remoto que decidió hacerse cuerpo de carne y hacer una visita a la tierra en vestidos humanos. La idea central del Cristianismo, para Elmar Salmann, es por el contrario, que la segunda persona o «prospectiva integral» es ya en Dios el principio de expresividad (Logos), de alteridad y de re-duplicación de la misma naturaleza común (imagen), de la correspondencia, principio de respuesta y recensión de correlación (Hijo), y por esto puede asumir la alteridad del mundo, y «la relación creacionística en sí mismo». Todo fue creado por vía del Verbo, y este Verbo asume una condición concreta, histórica, falible, para restablecer desde dentro la relación entre Dios y el hombre.

Para Salmann la capacidad de fallar del ser humano, o lo que el Cristianismo llama pecado, y otras tradiciones espirituales como el Budismo llaman ignorancia, ha minado la circularidad de la bendición entre cielo y tierra, y por ello Salmann considera que era necesaria una «persona» que supiese restablecer la libertad comunicativa, la reciprocidad, la racionalidad y la justicia del ser humano. Teniendo en cuenta, claramente, la corrupción de la libertad que ha perdido su orientación y su opción portadora. Teniendo presente, además, la ruptura de la comunicación y el torbellino mortífero de las venganzas y proyecciones en el que los seres humanos continuamente entramos acerca de nosotros mismos, de los demás, de nuestra historia, de nuestra vida, de nuestras emociones, y de nuestra manera de pensar y vivir esta capacidad que somos de «ser conscientes de ser sintientes».

Muchos de nosotros leyendo estas líneas podemos preguntarnos ¿Y qué? ¿para qué tanta palabrería ininteligible sobre un tópico que no nos concierne? Si nos acercamos un poco más y vemos de cerca la historia real de la humanidad, ésta pareciera cimentarse en un culto de aversión continua a la muerte. (basta salir a las calles de nuestras ciudades y respirar el aire de terror que se inhala en las esquinas acerca de la vejez, la enfermedad, el hambre, la saciedad, el aburrimiento, la soledad, la insatisfacción, la desilusión, y algunas veces también la esperanza, la solidaridad, y el amor).

En nuestros países la religión se ha convertido en un utensilio y existe casi exclusivamente para suavizar la verdad más patente de nuestra vida: ¡la muerte! La sociedad actual, ajena a la sabiduría de la vida interior, vive la muerte no como pasaje (a Dios), a un espacio de paz, de cambio, de posibilidad de regeneración, sino como final, como un abismo, como una interrupción violenta, como suspensión exterminante de una existencia desesperada que, paradójicamente, se engancha a sí misma. Para una tal visión del mundo, Dios resulta irreal o un monstruo; apariencia evanescente o concurrente que se debe eliminar; instancia de usar o fetiche remoto, anónimo y pesante. La lógica cristiana de la redención habla de la venida y sufrimiento del Verbo, como la posibilidad de salvación para el ser humano a través de un Dios-hombre que reúne en sí las voluntades divina y humana, las dos libertades, las dos visiones del mundo.

Sé que para muchos seguir hablando de dioses, encarnados o no, es un absurdo, una ideología, una forma de mito que trata de dar respuesta desde la metafísica a las gracias y des-gracias humanas. Y por ello preguntamos a nuestro autor: ¿Por qué dicha muerte violenta y remota nos ha ‘salvado’? La respuesta de Salmann no es del todo satisfactoria, pero podemos leerla como una lectura inteligente y refrescante sobre un tema difícil de encuadrar en nuestras mentes post-modernas.  Salmann responde al respecto, que un acto de amor y simple solidaridad ante la somnolenta indiferencia humana no era suficiente, hacía falta además una mirada nueva y una acción inédita: «un humano» que haga más de lo debido, y que atraviese el reino del odio, de la aversión y del rechazo; «un humano» que tome sobre sí la muerte, la violencia y el abuso en nombre de un amor y de una ben-dición inalterable; «un humano» que sepa sufrir y atravesar el impacto trágico-dramático entre «santidad divina» y la odiosa libertad humana. Es Cristo, según Salmann, quien asume todas las dimensiones del drama: su callar se hace mensaje, su humildad resulta grandeza, y su fracaso un querido y comprendido destino. En todo esto, añade nuestro autor, no existe rastro de victimismo, sino una libertad señorial que no se deja desesperar o amargar («si he actuado mal, dime en qué he faltado, sino, por qué me golpeas… ». En dicho evento se recrea el espacio de correspondencia entre Dios y el ser humano, entre Padre e Hijo; y la esencia de la libertad que es poder responder a Dios y a los otros y vivir la unidad entre la misericordia como restitución de la dignidad del otro, y la justicia como rectitud y restauración del sentido de las proporciones. P. Ricoeur, citado por Salmann, considera, que el gesto de Jesús es la conversión de la muerte como asesina en la muerte como oferta: tal sufrimiento liberador presupone y provoca conversión, pues sólo el sufrimiento, según E. Pareyson, sabe descalzar la inmensa fuerza del mal y toma sobre sí toda distancia.

La potencia de Dios, tan mal entendida en la Iglesia Católica, no es una potencia absoluta, sino una instancia que sabe de respeto, de amor, de generosidad, de fidelidad, un «poder» que crea incluso una libertad que puede desconocerlo. En este evento se revela un Dios que es en sí mismo espacio y proceso de reconocimiento y de abandono recíproco y de complacencia en el bien, pues sostiene y eleva la libertad y la dignidad de los demás desde dentro, y sabe salvaguardar las relaciones y la rectitud de cada uno. Cristo como pedagogo y como revelador de la gracia y gentileza divinas rescata al ser humano de los mecanismos del mal e instaura una práxis desprendida y benéfica entre los seres humanos.