«HACIA UNA ESPIRITUALIDAD QUE TRANSFORMA»

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«HACIA UNA ESPIRITUALIDAD QUE TRANSFORMA»

Aproximación desde la práctica del silencio al cuerpo humano como ‘anclaje’ de una espiritualidad contemplativa.

silenciotransformante@gmail.com

 

PROGRAMA

PRIMERA PARTE

«Lo que la ciencia no sabe».

Más allá de nuestros «automatismos egoicos»

-Momento de Praktiké de 20 minutos-.

¿El por qué de una espiritualidad contemplativa transformante?

El silencio como respuesta neurocientífica al fenómeno humano.

-Momento de Praktiké de 20 minutos-.

SEGUNDA PARTE

 ¿Cuál es nuestra verdadera casa?

Consciencia plena.

Comprensión clara.

-Momento de Praktiké de 20 minutos-.

El cuerpo como refugio del «dejar ir desde el silencio».

Las emociones y la verdadera naturaleza de la realidad.

-Momento de Praktiké de 20 minutos-.

 TERCERA PARTE

 «Sentarse sin esperar nada a cambio».

El progreso en la ‘ecuanimidad interior’ y la ‘consciencia plena’

La actitud justa de la consciencia.

Praktiké y vida cotidiana

-Momento de Praktiké de 20 minutos-.

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LA PERCEPCIÓN COMO ATENCIÓN CONSTANTE A “LA EPIFANÍA DE LA REALIDAD EN CUANTO TAL”

percepciónDeseo en este breve artículo continuar contemplando la posibilidad de una ciencia espiritual desde la reflexión científica y filosófica, específicamente desde la Gestalttheorie y la fenomenología, las cuales desde su relación representan la posibilidad de crear un lenguaje/práctica que nos permita una re-lectura de nuestra historia personal en clave profunda, y a la vez un abanico de posibilidades en nuestro horizonte humano de expectativas.

Pareciera que por el mismo hecho de ser seres humanos no tenemos nunca un acceso inmediato a nuestro sí mismo, al otro, y a la realidad, sino que aprehendemos la realidad de modo indirecto; nos comprendemos por medio de procesos simbólicos, gestuales y lingüísticos.

Lamentablemente, afirma Elmar Salmann en Presenza di Spirito, nuestro lenguaje acerca de nosotros mismos cae siempre en banalidad funcional, es decir en mera información que luego no dice nada más. La mayoría de las veces desde el drama, desde las ‘psicologizaciones’, desde la ideología, desde la intelectualización, nuestro lenguaje no tiene nada que ver con la realidad de la que trata de apoderarse. Todo lo contrario, este lenguaje estereotipado, cotidiano, ideológico, pre-comprensivo, sofoca la realidad y la libertad y no sirve para hacerlas emerger tal cual son. Nos damos cuenta de cuánto es limitado y pobre nuestro lenguaje normal a través de nuestra cotidianidad: repetitivo, siempre rápido en inflar, exagerar, tergiversar y ensombrecer la realidad. Por ello, a través de la influencia de la gestalttheorie en la fenomenología, y de una ciencia del espíritu humano en cuanto tal, alcanzaremos un lenguaje que ilumine y abra las potencias de la realidad, de las personas, e incluso de la misma lengua, y de ese modo quizá el ser humano podría estar a la altura de sí mismo; de su misma consciencia de ser sintiente; del mundo, y a la vez vislumbrarse, intuye Salmann, como símbolo, como “teatro” que representa, en su pequeño cosmos cuerpo-mente, la escena del universo.

Alessandro Montagna en su artículo L’nfluenza della psicología della Gestalt sulla teoría della percezione di Merleau-Ponty, nos orienta y contribuye en nuestra búsqueda, pues nos guía en la forma en que el filósofo francés asimiló los fundamentos más importantes de la Gesltalttheorie, es decir del enfoque gestáltico en la psicología clínica. Desde dicha asimilación nosotros deseamos aprovechar el profundo y serio trabajo sobre la percepción realizado por Merleau-Ponty e introducirlo en una práctica de la transformación de la consciencia humana a través del sabio silencio que puede equilibrar este receptáculo humano que somos.

Una de las innovaciones de Merleau-Ponty en su filosofía de la percepción, nos dice Alessandro M., es la brillante reflexión sobre la no oposición entre el cuerpo y la mente, entre el espíritu y la materia; dualismo que la tradición racionalista había heredado de Descartes. Para Merleau-Ponty, en el cuerpo la percepción y las sensaciones forman parte de un mismo fondo. Y el cuerpo es la base de la misma percepción, la cual a su vez es la base del conocimiento y la clave de la relación entre el ser humano y el mundo. A través de la observación clínica de algunos casos puntuales, sobre pacientes que han perdido algún miembro importante de su cuerpo, Ponty llega a la conclusión que existe un “esquema corporal” que permite a todo ser humano tomar consciencia del cuerpo, de las articulaciones de los miembros y de la posición que estos ocupan en el espacio. De dichos análisis, afirma Montagna, aparece evidente la influencia en Ponty de la Gestalttheorie, la cual enfatiza el rol activo y organizativo que la mente humana ejerce en la actividad perceptiva.

En su crítica a la filosofía racionalista y su continua idea dualista sobre el ser humano, Merleau-Ponty en su Fenomenología de la Percepción trata de evidenciar que también la tradición empirista basada en las pretensiones evidentes del sentir se equivocó al intentar hacer del sentir mismo el testimonio de la consciencia, cuando en realidad, afirma Ponty, aquello que sabemos sobre el sentir es el resultado de una sucesiva y compleja re-elaboración de nuestra consciencia a partir del dato de la percepción. Es por ello que el filósofo francés busca una tercera vía en su teoría gnoseológica, la cual va más allá del realismo empirista y del idealismo de la tradición racionalista.

La percepción para Ponty es de por sí apertura de un campo de gestaltungen, es decir de posibilidad de configuración, una especie de quicio existencial, de inconsciente percibido y no percibido que nos permite interpretar el mundo e interpretarnos desde el mundo. Nuestra percepción se efectúa en las cosas y nos modula en el mundo y con el mundo. Según Montagna, para el filósofo francés, la percepción está tan intrínsecamente incrustada en la realidad física del mundo que aparece como la realidad misma de las cosas.

Para el fenomenólogo moderno Heinrich Rombach (1923), la percepción es entendida como el evento del con-tacto, del co-origen entre el sujeto y el objeto, entre el ser humano y el mundo. Su filosofía de la percepción, dice Andrea de Santis en su obra Dalla dialletica al kairós. L’ontologia dell’evidenza in Heinrich Rombach, es una fenomenología de la presencia concreta y actual del origen, del génesis de todos los fenómenos y del acto con el cual el ser humano los reconoce y se aproxima a ellos. La percepción (como aprehensión de la verdad), no es simplemente, dice De Santis, un modelo teórico, sino una experiencia fundamental y primordial que engloba al ser humano en su totalidad. La percepción como fondo originario en la perspectiva de Rombach no es simplemente actividad del ser humano, sino aquello que precede tanto al sujeto como al objeto: mi consciencia y el mundo que emergen en un encuentro con-creativo continuo.

En esta primera parte hemos presentado escuetamente algunas reflexiones sobre la percepción, y cómo ésta representa para el ser humano la forma de leer y de leerse en el mundo, con el mundo y desde el mundo. La filosofía a través de la fenomenología nos muestra la realidad de los fenómenos tal como aparecen. Nuestro cuerpo-mente es a la vez coordenada de lectura de nuestra misma percepción. Detrás de estos aparentes soliloquios fenomenológicos se encuentra la gran riqueza que esconde nuestra misma estructura consciente de ser perceptiva.

Merleau-Ponty: “Hacia una fenomenología de la ambigüedad en el amor humano”

¿Se puede hablar de ciertas cosas? Nadie habla. No se habla jamás de lo que realmente cuenta, por pudor y por sospecha ¿Y la fe, no ha exasperado, quizás, la situación, turbando la paz de las relaciones, agravando ulteriormente nuestra suerte?

Elmar Salmann.

Leda y el cisne     Las grandes obras literarias, teatrales, poéticas, de todos los tiempos, Romeo y Julieta, el Faust, Doña Bárbara, Crimen y Castigo, La Ilíada, la Odisea, las Tragedias Griegas, Otelo, etc., nos hablan del sufrimiento y de las ignominias sufridas y perpetradas en nombre del amor. Al parecer es una realidad llena de ternura, sí, pero es también salvaje, tormentosa, oscilante entre atracción y fuga, proximidad pegostosa y repulsión, capricho y ethos, frialdad, recato e impudicia, tálamo nupcial y a la vez cámara de tortura. Nos preguntamos, ¿Por qué el amor, la sexualidad, las pasiones sensuales, tan deseables, nos hacen experimentar tanta fogosidad y goce, y a la vez nos hacen infelices, desilusionados, amargados? ¿Dónde esta contigüidad entre sexo y muerte, dedición y crueldad, promesa y desilusión se forma?

     Ante tales interrogantes quisiera responder a través de la obra de Maurice Merleau-Ponty, “La fenomenología de la Percepción”, en el capítulo titulado “El cuerpo como ser sexuado”, a mi diletante y embrionaria posible lectura fenomenológica de la sexualidad. En dicha obra Ponty trata de evidenciar la función primordial a través de la cual existimos para nosotros mismos; la forma en que asumimos el espacio, y aprehendemos los objetos. Trata además de describir el cuerpo humano como el lugar de esta apropiación: si queremos poner en evidencia, dice M. Ponty, la génesis del “ser para nosotros”, debemos considerar “el sector de nuestra experiencia que manifiestamente tiene sentido sólo para nosotros mismos”, es decir nuestro ambiente corporal-afectivo interno.

     Ponty dice que la afectividad se ha concebido como una especie de mosaico de estados afectivos, placeres y dolores cerrados en sí mismos, que huyen a la comprensión del sujeto, y sólo pueden ser explicados desde nuestra organización corpórea. El cuerpo no debe ser percibido como un objeto cualquiera: el cuerpo está sujeto por un esquema sexual, estrictamente individual, que evidencia las zonas erógenas (partes del cuerpo sensibles a estimulación) y delinea una fisonomía sexual que se complementa por los gestos del cuerpo, los cuales están integrados en dicha totalidad afectiva.

     La percepción erótica que se da a través del cuerpo y se lanza hacia otro cuerpo, se efectúa en el mundo y no en una consciencia. Descubrimos la vida sexual como una intencionalidad original y al mismo tiempo como parte de la raíz vital de la percepción. La sexualidad no es un ciclo autónomo separado de la moral, de la ética, de la cultura, como la ha pretendido presentar la moral judeo-cristiana. Por el contrario, está internamente ligada a todo el ser consciente y agente. Para Freud, al respecto, lo sexual no es lo genital, la vida sexual no es un simple efecto de los procesos derivados de los órganos genitales. La libido no es un instinto, es decir, una actividad naturalmente orientada hacia fines determinados, sino la capacidad general propia del sujeto psicofísico de adherirse a ambientes diversos, de establecerse a través de diferentes experiencias, de adquirir estructuras de conducta. Lo sexual hace que un hombre tenga una historia. Si la historia sexual de un ser humano facilita la clave de su vida, es porque en la sexualidad del hombre se proyecta su modo de ser en sus relaciones con el mundo, es decir, en su relación con el tiempo y con los demás seres humanos. Aquí no se trata de saber si la vida reposa o no sobre la sexualidad, sino de saber qué entendemos por sexualidad. Pero el psicoanálisis, según M-Ponty, muchas veces hincha la noción de sexualidad hasta integrar en ella toda la existencia. ¿Cuando se generaliza la noción de sexualidad y se hace de ella una manera de ser en el mundo físico e interhumano, se quiere decir que en definitiva toda la existencia tiene un significado sexual, o bien que cada fenómeno sexual tiene un significado existencial? En la primera hipótesis la existencia sería una abstracción, otro nombre para designar a la sexualidad. Pero, como la vida sexual no puede ser circunscrita y no es simplemente una función separada y definible en base a la causalidad propia de un aparato orgánico, no tiene sentido decir que a través de la vida sexual se comprende la entera existencia: o bien dicha proposición se hace una tautología.

     Ponty se pregunta ¿Cómo es posible hablar de un desarrollo o progreso de la sexualidad? Responde que en realidad no podemos hacerlo. La sexualidad se esconde a sí misma debajo de una máscara de generalidades, tiende incesantemente a huir de la tensión y del drama que ella misma instituye. La sexualidad está constantemente presente como una atmosfera ambigua. En otras palabras, el equivoco (ambigüedad) es esencial a la existencia humana, y todo lo que vivimos o pensamos tiene siempre más de un sentido. Hay osmosis entre la sexualidad y la existencia, es decir que la existencia se difunde en la sexualidad y recíprocamente, la sexualidad se difunde en la existencia, por lo tanto es imposible establecer cuánta parte tenemos en una decisión o en una acción, imposible caracterizar una decisión como sexual o no sexual. En la existencia humana hay un principio de indeterminación, y este hecho no deriva de una imperfección de nuestro conocimiento, simplemente la existencia es indeterminada en sí misma a causa de su estructura fundamental, en cuanto es la operación misma por la cual aquello que no tenía sentido asume un sentido, o como diría J.P Sartre “fuimos arrojados a la existencia y debemos interpretarnos continuamente para darnos un sentido”. La existencia no supera nada de modo definitivo, ya que si así fuese desaparecería la tensión que la define. No es suficiente con creer en un dios arquitecto que puede escrutar los corazones y los riñones y determinar cuánto proviene de la naturaleza y cuánto de la libertad.

     La tradición y cultura judeo-cristiana, de la cual formamos parte en el bien y en el mal, y heredera de la filosofía griega, nos ha adiestrado, consciente e inconscientemente, a pensar al ser humano abstractamente, pues nos ha enseñado a disociamos de nuestro órgano sexual como si fuera un fragmento de materia que debe ser disimulado. Un ser humano pensado sin órgano sexual es inconcebible, al igual que un hombre sin pensamiento. En el hombre todo es contingencia, en el sentido que este “modo humano de existir” no está garantizado a cada niño y niña desde una esencia cualquiera recibida durante el nacimiento, sino que debe continuamente rehacerse en él, a través de los caprichos del cuerpo objetivo. Todo lo que nosotros somos, lo somos sobre la base de una situación de hecho que hacemos nuestra, y que transformamos incesantemente con una especie de escape que no es jamás una libertad incondicionada. Ninguna explicación sobre la sexualidad puede reducirla a cualquier cosa diversa de lo que ella es en sí misma. La sexualidad, diríamos con Ponty, es dramática porque nosotros empleamos en ella toda nuestra vida personal. ¿Por qué lo hacemos? Nuestro cuerpo es para nosotros el espejo de nuestro ser sólo en cuanto es un yo natural, un dato corriente de existencia, de modo que no sabemos nunca si las fuerzas que nos sostienen son las suyas o las nuestras, o mejor dicho, esas no son jamás del todo suyas o nuestras. En el juego de la sexualidad ninguno está a salvo y ninguno está perdido completamente.

     Salir vencidos y nunca victoriosos es una lectura dramática de la dimensión sexual del ser humano. Y sin embargo a lo largo de la historia el humano mismo ha tratado de releer dicha dimensión en cientos de formas tratando de interpretarla. En la Grecia clásica el mito de la belleza era representado por el grupo indivisible de las tres Gracias: Eufrosine: alegría; Talía: abundancia, y Aglaia: entre las otras dos ella es la más joven y encarna la belleza resplandeciente, pero no separada de la forma sensible: es decir es la divinidad que fundía simbióticamente belleza terrena (el deseo), y la belleza como divinidad. En el Simposio de Platón la visión de la belleza terrena y la atracción sexual son el origen del deseo, que eleva el alma de este mundo sensible al mundo suprasensible inmortal y eterno. La belleza es el objetivo del camino filosófico que lleva a una aporética relación con el Bien. Platón presenta en el Simposio a Sócrates como aquél que ama: el erotikós. Eros es el deseo por la Belleza. Sócrates es el filósofo por excelencia. Y Diótima dice que en la Belleza se concibe y se da a luz. Para alcanzar el bello en sí mismo eros es el colaborador: se va del bello en minúscula al Bello en mayúscula.

     El cuerpo, como hemos visto es el lugar de la apropiación del hombre, es el receptáculo de la existencia de lo humano. Las manifestaciones de la sexualidad en las diferentes culturas y épocas nos muestran que la realidad de la sexualidad ha sido percibida de forma variadísima y amplia por los seres humanos. Merleau-Ponty al hablar de la ambigüedad de la sexualidad nos recalca que es justamente en dicha ambigüedad donde se encuentra la esencia vital del hombre, por consiguiente, no puede ser siempre aprehendida desde el mismo punto de vista.

Elmar Salmann: «La espiritualidad como posibilidad de estar a la altura de sí mismo ante el mundo»

Citaciones tomadas de Salmann E., «Sciencia e spiritualità. Affinità elettive», EDB, Bologna 2009. Traducción del Italiano por Leandro Posadas.

 

     El monje benedictino y brillante teólogo alemán, Elmar Salmann, nos presenta en una breve obra: «Sciencia e spiritualità. Affinità elettive», Bologna 2009, algunos esbozos sugestivos acerca del espíritu del ser humano cuando logra entrar en relación consigo mismo, con el mundo, y con ‘Dios’, por medio de la practica espiritual e intelectual.

     Según E. Salmann, nuestro tiempo está gobernado por un insólito «pathos» por el infinito: «queremos todo, y ese todo en modo infinito». Deseamos ser totalmente comprendidos, aceptados, valorados, y a la vez ser plenamente libres. Hemos dejado de lado la sabiduría y humildad de reconocer nuestros propios límites. Paradójicamente, la mayoría de las personas, afirma Salmann, no se aceptan a sí mismas, justamente porque no sé conocen en lo absoluto. Podríamos afirmar que el gran problema del ser humano de hoy es el total desconocimiento de sí mismo, el cual tiene como consecuencia la falta de madurez y de adultez; la incapacidad de «estar en nosotros mismos», dignamente, ante el mundo que nos rodea. Para nuestro autor, la civilización occidental actual es una sociedad «infantilizada», fluctuante y vacilante, que no sabe decidir qué debe ser y hacer, y que como consecuencia «no testimonia la ‘vivivilidad’ y amabilidad de la vida».

     La invitación del profesor Salmann, ante tal paisaje actual no es pesimista, por el contrario es una visión realista, pero a la vez esperanzadora sobre el ser humano. Pues al reconocer nuestros límites, nuestro poder ser y estar en el mundo, y especialmente nuestra impenetrable profundidad, podremos percatarnos -conscientemente- de nuestras posibilidades y capacidades, de modo ecuánime y acertado.

     El Maestro budista No Ajahn Chah, en alguna de sus reflexiones afirmó: «Todo discurso que ignora la incertidumbre no es el discurso de un sabio», y nuestro autor en su pequeña obra «Sciencia e spiritualità. Affinità elettive», declara: «el ser humano no será jamás señor total de sí mismo, no se alcanzará jamás a sí mismo del todo», justamente, por el hecho de ser «impenetrable profundidad». El ser humano permanece «herida abierta» y al mismo tiempo, «cáliz abierto que se ofrece a un futuro que no está en sus manos poseer». Para E. Salmann, los seres humanos jamás alcanzaremos la comprensión de nosotros mismos. Dicha no comprensión es, paradójicamente, «una gracia grande, aunque difícil y fatigosa». Y añade, que aunque llegásemos a comprender todo «sabríamos muy poco acerca de qué cosa deberíamos hacer y realizar con tal conocimiento».

     Por lo cual, «cada uno debe infinitamente ejercitarse para estar en proporción con su propia profundidad y con su propia ‘altura’». ¿Cómo se realiza esa ejercitación según nuestro autor? En páginas anteriores de su citado libro, él hace referencia a la filósofa francesa Simone Weil (1909-1943), quien en su obra «L’ombra e la grazia» expresa la exigencia de que «en las ciencias teológicas -y del «espíritu»-, no pueden existir imprecisiones o vagas aproximaciones, pues «el misterio» exige una precisión mucho mayor que la requerida por las matemáticas». La espiritualidad, para Simone Weil, es «escuela de atención, cuya ascesis se forja y se realiza en la ‘oración’».

     Para el Padre Salmann, espiritualidad significa «Ser en el espíritu: fuerza y sentido exquisito del hacerse concreto de una vida, como también fuerza y sentido exquisito de saber tomar distancia; del poder ver con sentido crítico y discernimiento; fuerza del orden y del carisma libre, de la tradición y de la profecía; fuerza de la comunicación, del intercambio y de la soledad». «Espíritu» significa también el coraje para estar a la altura de la propia profundidad, de las propias intuiciones, de la propia ‘apuesta de vida’: de la propia vocación». ¡Dichosos los que puedan tener junto todo lo anterior! pues estarán soberanamente preparados para iniciar «alguna cosa» consigo mismos y con el mundo, ya que se han desprendido, y han conquistado y encontrado su libertad. Podemos, afirma E., Salmann, y estamos autorizados y debemos corresponder en modo creativo con el mundo y con el «Otro/otro».

     Hemos iniciado este breve artículo afirmando, junto al Padre Salmann, que el ser humano de nuestro tiempo está hambriento de «infinito». Nuestro autor nos ha delineado en modo espontáneo algunos matices que pueden ser de ayuda para ver con perspectivas amplias nuestro ser y estar en el mundo, y los aspectos, situaciones, personas, lugares, decisiones, intuiciones, que nos hacen seres «espirituales» inacabadamente en búsqueda.

     Para el profesor Salmann la vida debe ser puesta, digna y modestamente «coram Deo», delante de una instancia que trasciende nuestros límites, una instancia «como lugar de articulación donde se puedan conservar las proporciones y las medidas de aquello que es eternamente infinito, con aquello que es contingentemente temporal». Instancia donde se contenga nuestro «yo occidental», atiborrado hoy en día de derechos, y al mismo tiempo contenga también la realidad que nos sobrepasa y nos afecta, pues queremos que ésta sea exclusivamente como deseamos que sea: fácil, segura, cómoda, sin dolor y sin sufrimiento. Instancia en la cual la verdad de la alabanza y de la pena se contengan; instancia en la cual el ‘hambre de infinito’ y la ‘realidad enjauladora’ sean posibilidad de un umbral abierto y amplio para una vida que es demasiado pequeña y corta, y al mismo tiempo demasiado grande y larga. La infinita y sempiterna sabiduría del cosmos nos ha donado dicha instancia. Para algunas culturas, pueblos y tradiciones es un ‘Dios personal’, para otros es una consciencia clara de que somos posibilidad de ‘divinización’ y liberación en y desde nosotros mismos. Oriente y Occidente se saludan en dicha instancia justamente cuando callan y permiten que el silencio nos transforme y nos purifique de tantos anhelos e ilusiones.

JUAN CASIANO: ¿CÓMO CONOCER EL ORIGEN Y LA NATURALEZA DE NUESTROS «DEMONIOS» INTERIORES?

Los condicionamientos mentales o "demonios"
Los condicionamientos mentales o “demonios”

La vida espiritual comienza realmente, según Casiano, cuando el ser humano se dispone plenamente a cultivar lo que nuestro autor llama, siguiendo a Evagrio Póntico, la «scientia actualis» o «praktiké». Dicha «ciencia práctica» consiste en reformar las costumbres y purificarse de la «ignorancia» y de los ocho grandes pensamientos. Casiano siguiendo las huellas de Evagrio Póntico enseña la división de la vida espiritual heredada de la «escuela alejandrina»: «vida práctica» («scientia praktiké» o «scientia actualis»), y «vida contemplativa» («scientia theoretiké»); ambas están tan ampliamente relacionadas, que es imposible llegar a la segunda sin pasar por la primera. La «praktiké» es la lucha continua del buscador espiritual para lograr el dominio de los pensamientos, condicionamientos mentales y/o pasiones («logismoi»), para llegar a la «apatheia» o impasibilidad y ecuanimidad del espíritu para lograr la «contemplación» de las cosas creadas desde la realidad en cuanto tal («teoría»)», es decir lograr una visión pura de todo lo que nos rodea y poder así recibir el don de la contemplación divina y la beatitud final («makariotes»).

¿Cuál es la clave para entender la práctica espiritual de Juan Casiano, y poder de ese modo lograr un verdadero progreso en nuestro camino espiritual? La palabra clave o quicio de su método espiritual es «logismoi», es decir los pensamientos o condicionamientos más arraigados en nuestra mente. La mente humana en su «continuo flujo de consciencia» se adhiere a lo largo de la vida a mecanismos (pensamientos y emociones pasajeras e insubstanciales), que privan a la mente misma de su pureza original. Lo cual tiene como consecuencia la desdicha y sufrimiento inútiles en los que viven la mayoría de los seres humanos que no logran vislumbrar que somos primeramente seres dotados de espíritu y libertad. Desdicha y sufrimiento inútiles que, por no estar bien enfocados, en vez de purificar la mente humana, la tornan reactiva, condicionada y prisionera de su mismo mecanismo adherente.

Podríamos llamar el camino espiritual, siguiendo la tradición cristiana antigua, como una «guerra invisible», pues la lucha no es un combate contra otros en el exterior, sino la conquista de nuestras propias mentes, a fin de lograr la «apatheia» o impasibilidad y ecuanimidad del espíritu; y la armonía cuerpo/mente que nos transforme en “vasija” pura para «recibir los dones divinos».

Las tentaciones de San Antonio por El Bosco
Las tentaciones de San Antonio por El Bosco

El filósofo del desierto, Evagrio Póntico, en sus «Gnostica» fue quien sistematizó su propia experiencia y la experiencia de los demás Padres del desierto sobre la naturaleza de los «logismoi», «demonios», o condicionamientos mentales. Juan Casiano, discípulo de Evagrio, desarrolló y precisó el pensamiento de su maestro, en sus Colaciones VII y VIII. A través de los «Apotegmas o Sentencias de Los Padres del Desierto», hemos recibido una gran variedad de descripciones sobre la lucha que los ascetas cristianos de los primeros siglos sostuvieron en su interior. Descripciones que a primera vista podrían parecer fantásticas o quiméricas, pero que en realidad son la clave de comprensión de un método eficaz para el progreso de nuestro propio camino espiritual.

Un aspecto clave en la práctica espiritual de Juan Casiano es la paradójica necesidad que tiene el ser humano de esos mismos condicionamientos para lograr una verdadera purificación del corazón «puritas cordis». El primer anacoreta o monje del desierto, el abad Antonio, afirma: «sin tentaciones es imposible que el ser humano penetre en su propio interior». Y el abad Ammonas, siguiendo a Antonio, indica: «sin tentaciones no hay progreso en la vida espiritual».

Otro aspecto importante que se origina de las anteriores reflexiones es la cuestión, discutible o no, acerca de la necesidad que tiene el ser humano de desarrollar su dimensión espiritual. En Occidente las tradiciones religiosas han estado signadas por un sistema de creencias o dogmática que no articula conjuntamente «salvación» y «liberación». Nos hablan de un «pecado original» que, sin un estudio preliminar, no comprendemos, y del cual no tenemos experiencia directa; somos deudores de un «redentor», sin saber con certeza cuál es nuestra deuda. En realidad, las dogmáticas religiosas occidentales, más allá de las nociones de fe, gracia, salvación, redención, culto, santidad, etc., adolecen de una práctica espiritual eficaz y de un lenguaje transformante. La tradición religiosa occidental institucionalizada ha relegado sus orígenes, los cuales tenían como principal finalidad la liberación del ser humano. El problema del ser humano es el sufrimiento. Y el origen de dicho sufrimiento no está en las condiciones exteriores, sino en la comprensión errónea de la realidad. Los Padres del Desierto, por medio de la experiencia de la soledad y del silencio, se percataron de la necesidad intrínseca de desarrollar la dimensión espiritual del ser humano, para liberarse del sufrimiento, pues el sufrimiento es inherente a él, y sólo aceptándolo tal cual es, desde el mismo interior, puede darse una liberación del mismo. Una liberación que no tiene como finalidad la felicidad entendida como una sucesión interminable de placeres que terminan por agotamiento, sino la felicidad como una forma de ser y estar en el mundo. Casiano, Evagrio y todos los Padres del Desierto coinciden con las tradiciones religiosas orientales en que la religión debe tener como finalidad la emancipación del sufrimiento, la purificación del corazón y la contemplación del mismo don espiritual que todos llevamos «escondido» o «dormido» en nuestra «misteriosa e inefable verdad». Somos seres espirituales, capaces de lograr un auténtico conocimiento de la realidad en cuanto tal, y llamados a desarrollar nuestra propia transformación. Seamos creyentes o no creyentes, cristianos, budistas, ortodoxos, musulmanes, judíos, hinduistas, etc.; hombres o mujeres, ricos o pobres, del «primer» o del «tercer mundo», sufrimos y sufriremos mientras nuestra vida gire en torno al torbellino de deseos y apegos, de odios y aversiones ensamblados en nuestra mente no educada ni ordenada a través de un serio camino pedagógico del silencio.