JESUCRISTO: «UNA POSIBILIDAD DE LA COMPRENSIÓN SABIA DE LA REALIDAD»

Esfera - Camino

Aproximación desde el Diálogo Interreligioso a la afirmación de Jesús: «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida» (Jn 14,6).

Por Leandro Posadas

«Nada, nada, nada, e incluso en la montaña nada».

San Juan de la Cruz, Subida al Monte Carmelo.

     Raimon Panikkar en su libro Iconos del Misterio. La experiencia de Dios, afirma que la verdadera esencia de Jesús es la transparencia: «La luz es luz, esto es, ilumina. Si le interponemos un cuerpo opaco dejamos de ver la luz», es por eso que el mismo Jesús afirma que quien lo ha visto a Él ha visto al Padre (Evangelio de Juan 14, 9)[1]. Y el Padre para Panikkar no es una especie de ‘Ente’ que deba ‘investigarse’ desde categorías abstractas, o desde afirmaciones teológicas o metafísicas que no son útiles para una vida sabia y profunda del ser humano. Al contario, para Panikkar, la cuestión sobre Dios es la cuestión sobre la Realidad[2]. Aguda y audazmente Panikkar sostiene que «experimentamos» a Dios en la Realidad, distinto de la Realidad, y al mismo tiempo no sólo inseparable de ella, sino idéntico a la más profunda Realidad[3]. Para el mismo autor el «lugar» por antonomasia de la experiencia de Dios es el ser humano, en quien se da y en el que se juega el drama y el dinamismo de la Realidad[4].

     En la Catedral de St Mary en la ciudad de San Francisco en USA, el monje cristiano Laurence Freeman, OSB, (Inglaterra 1951), y el monje budista Ajahn Amaro (Inglaterra 1956), ofrecieron algunas reflexiones en un seminario sobre Diálogo Interreligioso titulado The Good Heart, cuyo inicio tuvo lugar en Londres gracias a la iniciativa del Dalai Lama en 1994. Años después Ajahn Amaro publicó un breve artículo sobre una de sus conferencias en dicho seminario relacionadas con el Diálogo Interreligioso. El título de dicho artículo es What Does ‘I Am the Way … ’ Mean?[5], (¿Qué significa ‘Yo soy el Camino…’?), el cual es una aproximación desde el Diálogo Interreligioso al capítulo 14, versículo 6 del Evangelio de San Juan: Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida; nadie va al Padre sino por mí. Su reflexión acerca de tal pasaje del Evangelio no está elaborada desde un académico análisis textual, sino desde una visión contemplativa y espiritual.

     Relata Ajahn Amaro que cuando él le sugirió a Laurence Freeman el pasaje del Evangelio que quería exponer, la reacción de Freeman fue de sorpresa y alteración. Sin embargo, para Ajahn Amaro ese breve pasaje: Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida, nadie va al Padre sino por mí (Jn 14, 6), le parecía ideal, pues según él, es uno de los versículos de la Biblia que más es citado por posiciones triunfalistas y excluyentes en el Cristianismo mismo. Sin embargo, para Ajahn Amaro, cuando se observa sabiamente ese breve verso se puede encontrar una profunda y poderosa consideración y enseñanza para todos los seres humanos, cristianos o no cristianos.

     La doctora en teología Ana María Schülter Rodés, una creyente cristiana y maestra zen, discípula del sacerdote jesuita Enomiya-Lassalle (pionero en el diálogo inter e intrareligioso y colaborador en el Concilio Vaticano II en la elaboración de los textos del decreto Ad gentes divinitus (Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia), en su artículo Bilingüismo religioso[6], afirma que todo ser humano por estar marcado por una determinada tradición religiosa tiene una especial perspectiva de la Realidad. Sin embargo, y gracias a la vez a la misma diversidad en nuestras formas colectivas y personales en la experiencia del mundo, todos vivimos en una Realidad común.

     Volviendo al encuentro entre Ajahn Amaro y Laurence Freeman, para dicho seminario el padre Freeman eligió un texto oriental, el Kalama Sutta, en el cual Siddharta Gotama, el Buddha, animaba a sus discípulos a no creer exclusivamente en las tradiciones paternas, en la lógica, en las escrituras sagradas de su época, en las costumbres comunes, e incluso en las palabras de un acertado maestro, como él, sino a sopesar la eficacia de toda enseñanza o práctica espiritual. Si dicha enseñanza es capaz de traer a la vida del practicante real abundancia de bondad; si se comprueba que trae beatitud y sabiduría se debe seguir, pero si trae conflicto y división se debe dejar a un lado.

     «Cuando Siddharta Gotama despertó, se dio cuenta de una Realidad que no se ve, no se toca, no nace, no muere, no se puede pensar ni expresar con palabras y, sin embargo, tiene el poder de liberar al ser humano del sufrimiento y saberse uno con todo y con todos los demás»[7]. A través de dicha enseñanza los que siguieron el «Camino del Despierto» alcanzaron una percepción más profunda de la Realidad: «la experiencia humana de lo que no cae en sentido, de lo que es cual cristal que de tan puro y limpio no se ve, pero que, cuando se mira a través, permite ver cada cosa con nitidez, tal cual realmente es, única y diferente de otras»[8].

     Seis siglos después, Jesús de Nazaret experimentó vivamente que este misterio último es un misterio de amor. Un misterio oscuro para la razón y los sentidos, pero que se desveló en el Ungido por el Amor. En Jesús, el Cristo, la humanidad tomó consciencia que la Realidad es amor, tal como lo expresó uno de los grandes profetas de Israel: «Cuando destierres de ti la opresión, el gesto amenazador y la maledicencia, cuando partas tu pan con el hambriento y sacies el estomago del indigente: brillará tu luz en las tinieblas, tu oscuridad se volverá mediodía» (Isaías 58, 9-10)[9].

     Para Ajahn Amaro cuando Jesús afirma que Él es el «Camino, la Verdad y la Vida», Jesús está usando tales afirmaciones desde un punto de vista totalmente diferente de como lo han entendido algunas voces triunfalistas, absolutistas y vehementes en la misma tradición cristiana. Para Ajahn Amaro la afirmación de Jesús sobre sí mismo se puede compendiar con la afirmación: «Ser sabiamente consciente de la Realidad» (Be mindful). Y consiguientemente, lo despliega haciendo una correlación con el versículo 21 del Dhammapada: La consciencia sabia y plena de la Realidad (mindfulness) es el camino hacia la inmortalidad (deathless); la distracción -la comprensión errónea de la Realidad-, (heedlessness) es el sendero hacia la muerte. Los sabios no mueren nunca; los insensatos viven como si ya hubiesen muerto.

     Ajahn Amaro indica en su artículo que él es consciente de lo arriesgado de equiparar expresiones altamente profundas de diferentes tradiciones religiosas, especialmente viniendo de tan grandes Maestros, como son Jesús y el Buda, respectivamente. No obstante recuerda que dichas reflexiones las ofrece desde un espíritu contemplativo, y no desde declaraciones categóricas.

     Ajahn Amaro relata que en una ocasión un sacerdote católico vino a uno de los monasterios de Ajahn Chah y le preguntó: «¿Usted piensa que el objetivo de la vida espiritual de los cristianos y de los budistas es el mismo?» A lo que Ajahn Chah respondió: «¿Cómo podrían haber dos Realidades Definitivas? Si fuese así, una de ellas no sería definitiva». Si la agudeza (insight) de Ajahn Chah es correcta, sostiene Ajahn Amaro, entonces estamos hablando de un Realidad Definitiva a la que podemos llegar a través de varios hábiles medios (skilful means), y a la vez es simbolizada en una variedad de formas.

     Antes de continuar con nuestra reflexión quisiera indicar que la presente disertación no tiene como finalidad establecer cuál es la mejor vía para transitar nuestra vida espiritual. Por el contrario mis reflexiones desean acercarse discretamente al «Misterio de la Realidad» (El Dhamma), al «Misterio del Amor» (El Evangelio de Jesús), desde las sagaces consideraciones de estos sabios maestros.

     Ana María Schlüter considera que si bien el lenguaje cristiano y el lenguaje budista son claramente diferentes, para quien «habla» ambos de verdad, no resultan excluyentes… Cada uno de ellos enfatiza una experiencia humana fundamental diferente, y la una no excluye a la otra, sino que la presupone, bien como raíz y origen, para ser auténtica, bien como manifestación de la propia experiencia para ser verdadera. El amor que no tiene una raíz en el misterio no es verdaderamente amor cristiano. Basta leer el himno al amor del apóstol Pablo, recogido en la primera Carta a los Corintios: «Aunque reparta todos mis bienes y entregue mi cuerpo a las llamas, si no tengo amor, nada me aprovecha» (1 Cor 13, 3). Por otra parte en el Camino del Buda, un despertar o iluminación que no lleva a la compasión (karuna) no es verdadero despertar. La madurez en el Camino del Buda implica la «vuelta al mercado», la entrega a los demás[10].

     Ciertamente, formamos parte de una cultura y de una tradición, pero debemos ser capaces de ir más allá de nuestras estructuras mentales para percibir que el Misterio no se deja aprisionar por tradiciones e instituciones históricas, por ideas o concepciones humanas acerca del mismo mundo, e incluso del mismo misterio. A propósito de dicha afirmación, en la época de Jesús lo que Él afirmaba era una blasfemia para los líderes religiosos de su contexto, y sin embargo gracias justamente a que el Misterio no se deja atrapar por la adicción humana de querer encuadrarlo todo dentro de sus categorías, surgió la posibilidad, una posibilidad más, de ver el Misterio, como Abba, como Padre. Lo contradictorio es que dos mil años después los seguidores del mensaje de Jesús, sin ser conscientes de la forma y el contexto en que surgió dicho mensaje, dicha Buena Noticia, pretendamos nuevamente, como lo hicieron los judíos de la época de Jesús, encasillar el misterio exclusivamente dentro de una estructura humana e histórica de pensamiento.

     Ajahn Amaro citando a Ajahn Budhadâsa -quien fue un monje, maestro budista y filósofo tailandés de gran influencia en el siglo XX-, sobre la posibilidad de ver a «Dios» como «Padre», refiere que cuando Ajahn Budhadâsa tradujo la Biblia al idioma Thai, sostuvo que la mejor traducción en Thai para la palabra «Dios» era «Dhamma», pues dichos términos tienen en común varias características: ‘inmortalidad’, ‘eternidad’. La diferencia clave es que el «Dhamma» no puede ser personificado de ningún modo, no puede ser interpretado como una clase de ser separado. Por el contrario es la Realidad trascendental y la fuente y la fabrica de todos los campos mentales y físicos[11].

     Si «Padre» es entendido como la eternidad, como la no-muerte (Deathless), y Jesús es entendido como «ser sabiamente consciente de la Realidad», realmente despierto (sati – appamâda) de toda ilusión y prejuicio, y arraigado en una profunda y genuina sabiduría, entonces tomar la vía de Jesús es la posibilidad de ir al Padre[12], de ir a la no-muerte (Deathless). Ajahn Amaro no está hablando de la eternidad de nuestros cuerpos, sino de la posibilidad de una profunda consciencia (wakefulness) del momento presente que nos hace «contemplar» los condicionamientos que surgen de la identificación con un yo, con un cuerpo, con una mente.

     Buddha como respuesta a un discípulo para saber si era un dios, un ángel o un ser humano se compara a una flor de loto: Como una flor de loto azul, roja, o blanca que nace en el agua, crece en el agua y se mantiene en el agua pero que no es tocada por el agua, del mismo modo yo he nacido en el mundo, he crecido en el mundo, he contemplado y trascendido el mundo y vivo sin ser tocado por el mundo. Recuérdame como quien ha despertado[13].

     Es importante apuntar, recuerda Ajahn Amaro, que donde el Buddha es identificado como la Verdad en sí mismo, se podría considerar que sólo Él es el único que indica la vía, pero estar cerca del Buddha, o afianzados en sus enseñanzas nunca es suficiente para liberar el corazón. Cada uno debe hacer el esfuerzo para ir en la dirección que Él indica. Del mismo modo si volvemos al texto del Evangelio de Juan y lo releemos desde un modo no personalizante, podemos entrever que Jesús nos está indicando que una profunda consciencia (wakefulness) de la Realidad es la Vía, la Verdad y la Vida.

     Acercándose al final de su conferencia Ajahn Amaro afirmó estar muy consciente que despersonalizar las enseñanzas cristianas puede ser de gran ayuda para muchos, pero motivo de confusión para otros. Para muchos creyentes el más importante elemento de su fe es su relación personal con «Dios», y Ajahn Amaro no tiene ninguna intención de indicar lo contrario acerca de dicha práctica espiritual. Pero es bueno tener presente que existen varias maneras de explorar el Misterio de la Experiencia Humana y alcanzar un grado de paz, libertad y total emancipación espiritual.

__________________

[1] Cf. Panikkar R., Iconos del Misterio. La experiencia de Dios, Península, España 1998, p. 107.

[2] Cf. Ibid., p. 28.

[3] Cf. Ibid., p. 116.

[4] Cf. Ibid., p. 117.

[5] Para ver el texto original en Inglés: http://www.amaravati.org/a-dhamma-article-by-ajahn-amaro-what-does-i-am-the-way-mean/

[6] Schlüter, A. M., Bilingüismo religioso en El no-lugar del encuentro religioso, ed. Melloni J., Trotta, Madrid 2008, pp. 155-168.

[7] Ibid., p. 159.

[8] Idem.

[9] Cf. Ibid., 160.

[10] Cf. Schlüter, A. M., Op cit., p. 161.

[11] http://www.amaravati.org/a-dhamma-article-by-ajahn-amaro-what-does-i-am-the-way-mean/

[12] Cf. Ibid.

[13] Cf. Ibid.

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«APROXIMACIÓN A UNA ESPIRITUALIDAD CRISTIANA DEL AQUÍ Y EL AHORA»

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«APROXIMACIÓN A UNA ESPIRITUALIDAD CRISTIANA DEL AQUÍ Y EL AHORA»

 Divagaciones fenomenológicas sobre la experiencia del presente y la transformación interior.

silenciotransformante@gmail.com

 

PROGRAMA

Exordio

«El espejo de la mente»: espiritualidad, neurociencia y fenomenología.

 PRIMERA PARTE

«El tiempo como aroma de la inmanencia que somos».

Neurofenomenología del tiempo.

El tiempo: ¿un sufrimiento contemporáneo?

La «consciencia del tiempo presente» y la «distorsión de nuestro reloj psicológico».

«El presente como forma de vida».

La paradoja del presente y el cultivo cotidiano de la sabiduría.

-20 minutos de Praktiké-.

SEGUNDA PARTE

«Aprehender a Dios a partir del tiempo».

«El tiempo del ser humano como favorable ambigüedad».

«De la sabia ausencia de Dios ‘en el tiempo’».

«Dios como recuerdo del presente».

Jesucristo: «consciencia genuina del tiempo».

-20 minutos de Praktiké-.

TERCERA PARTE

El sabio silencio como respuesta a «este tiempo que somos».

El silencio contemplativo y la regeneración continua del tiempo.

La atención silenciosa del tiempo.

Entrenar el ‘espíritu’ en-y-desde «este tiempo que somos».

-20 minutos de Praktiké-.

Epílogo

El silencio como «amorosa no-acción».

EL SUFRIMIENTO COMO FUENTE DE TRANSFORMACIÓN Y DE SABIDURÍA

Elucidación interreligiosa sobre la conferencia del maestro Theravada Ajahn Thiradhammo titulada: «El Sufrimiento y el Final del Sufrimiento», tomada del sitio: https://budismoteravada.wordpress.com/

     En el ser humano existen toda clase de resistencias a sufrir y a aceptar el sufrimiento como un aspecto característico de la realidad. Nuestra cultura actual propicia la negación del sufrimiento a través de modos cada vez más refinados para distraernos de nuestra vida misma, y de las dimensiones que nos hacen ser seres humanos, conscientes de ser ‘sentientes’, y de poseer límites espacio-temporales.

     Si observamos con más detenimiento y con un grado de sabiduría, nos percataríamos de que todo lo que existe como resultado de condiciones está incompleto. La naturaleza de la existencia en sí misma es incompleta, pues está condicionada por el tiempo y el espacio, como sabias coordenadas que podrían enseñarnos a vernos tal cual somos. Si fuésemos menos dualistas, y dejásemos de anhelar sólo el aspecto de la felicidad en nuestras vidas, podríamos percibir que el camino hacia la verdadera felicidad está en «integrar» todas las dimensiones de la vida, agradables y desagradables, placenteras y menos placenteras en el marco de nuestra realidad, de nuestro aquí y ahora. Pero, el ser humano de hoy, es adicto a ver y buscar sólo el aspecto de la «felicidad inmediata y sensorial». Nuestra cultura se niega a reconocer la realidad del sufrimiento, entendida como posibilidad de transformación interior, de ecuanimidad, de libertad, de sabiduría, y de un conocimiento cada vez más profundo sobre nosotros mismos y sobre la realidad que nos rodea.

     La enfermedad, la muerte, el dolor, son situaciones que han acompañado al ser humano desde el origen de su consciencia. Enfermarse, morir, sufrir, no es un problema personal, es una situación existencial, pero somos demasiado buenos para distraernos, y no nos damos cuenta que todos estamos en lo mismo, todos tarde o temprano, enfermaremos y experimentaremos cómo la tierra nos atrae hacia ella, con su fuerza de gravedad, y nosotros no tendremos la energía suficiente para seguir distrayéndonos y huir de la realidad que se impone. El sufrimiento es un área fundamental de la realidad, y es mejor usar nuestra energías y nuestro tiempo cuando estamos sanos y fuertes para investigarla y explorarla.

     Los grandes maestros espirituales siempre han hablado del sufrimiento y de cómo liberarse del sufrimiento. Podemos verlo en los escritos sobre la vida y obra de Jesús, o en los testimonios y narraciones sobre la vida del Buda. Ambos se percataron de la terrible adicción del ser humano por la satisfacción inmediata de los deseos que ciegan y nublan la consciencia del hombre y lo transforman en un ser condicionado por sus apegos, pasiones, vicios y adicciones, llegando al oscuro olvido de su ser más profundo y verdadero.

     Jesús ante una gran multitud de gente que lo seguía, una masa ciega que estaba detrás de él, sólo buscando sentirse bien por sus palabras y curaciones, se voltea y les dice solemnemente: «Si alguno viene a mí, y no renuncia a su padre y a su madre… ni a su propia vida, no puede ser mi discípulo… Y el que no toma su cruz y me sigue, no puede ser mi discípulo» (Evangelio de Lucas 14, 25-27). La cruz de la que habla Jesús, es la vida misma, es ese aquí y ahora, ese presente que continuamente se nos escapa, y al que continuamente evadimos buscando absurdamente ideales sobre lo que deberíamos ser; sobre lo que deberíamos tener; sobre cómo deberían ser los demás; sobre cómo debería ser mi país y mis vecinos; sobre como debería sentirme… etc., etc.

     El Buda en la «Segunda Noble Verdad» nos dice que el sufrimiento tiene su raíz en nuestro enganchamiento a la «arraigada creencia de que existe un yo permanente» (Anatta). Un «yo» que se engancha adictivamente a ser el centro del cosmos; a creer que sólo satisfaciendo sus sentidos podrá ser feliz… Un «yo» dualista que va de deseo en rechazo, de rechazo en deseo. Un «yo» adicto a sus puntos de vista sobre sí mismo, sobre los demás, sobre las cosas. Un «yo» solidificado que no logra ver con compresión clara la realidad tal cual es.

     ‘Cargar la Cruz’ equivale a reconocer y ver al sufrimiento tal cual es, como síntoma de algo más, y no como realidad en sí misma. Nuestra cultura nos enseña a distraernos para no sufrir, para no aburrirnos, para no enfermarnos, para no envejecer, para no ser responsables de nuestra propia vida, cuando en realidad debería enseñarnos a buscar la causa del sufrimiento. Todo lo que hacemos es, de algún modo, cambiar la forma del sufrimiento: tratamos de suprimir la ira y nos deprimimos, tratamos de suprimir la confusión y aparece otra cosa y nos enganchamos a cada estado de ánimo.

     Para el camino espiritual budista el sufrimiento es únicamente expresión de algo más. Y según los maestros de dicho camino, cuando vemos directamente el sufrimiento es cuando comienza para nosotros el final de sufrimiento: al, en realidad, verlo y reconocerlo ¿Cómo podemos ver el sufrimiento y reconocerlo? Al darnos cuenta que podemos ser los observadores del sufrimiento y no simplemente los que estamos oprimidos por el sufrimiento. Aprender a ver con ecuanimidad que no somos el sufrimiento, sino que podemos ser los que lo observan. Aprender a ver lo que realmente está pasando, lo que realmente está ocurriendo más allá de nuestra aversión, de nuestros deseos, de nuestros auto-engaños y confusiones. Ser realmente presencia consciente de nuestro mente/cuerpo, más allá de la adicción a quedarnos enganchados y perdidos en nuestros estados de ánimo.

     Cuando tratamos de negar la existencia del sufrimiento o de ignorarlo acabamos sufriendo mucho más, pues para negarlo requerimos de mucha energía física, mental y emocional. Ver el sufrimiento cara a cara es darse cuenta y experimentar en primera persona que el sufrimiento puede ser atravesado. Para observar el sufrimiento tal cual es, es necesario buscar la calma y sosiego de la mente y del cuerpo. Y la mayoría de las religiones sabias y profundas tienen vías eficaces y legítimas para guiarnos a través del silencio sanador y transformante de la observación ecuánime de nosotros mismos desde nuestro aquí y ahora. Hace falta con «determinación» dedicar tiempo y espacio a la observación ecuánime de nuestro ser, y para ello debemos ser asiduos, fieles y constantes a nuestras practicas espirituales.

     Temas como la vejez, la enfermedad y la muerte nos fuerzan a tener más claridad en nuestra vida. Cada uno de ellos pueden llegar a ser grandes maestros, pues nos invitan a una práctica espiritual cada vez más profunda.

LA HISTORIA COMO «PARADOJA TEÁNDRICA»: PEDRO ABELARDO Y BERNARDO DE CLARAVAL 3ª PARTE

Detalle de la Tumba de Abelardo y Eloísa en el Cementerio de Père-LaChaise en París
Detalle de la Tumba de Abelardo y Eloísa en el Cementerio de Père-LaChaise en París

Tanto Bernardo de Claraval como Pedro Abelardo representan, realmente, dos tendencias que son características, cada una, de su propio ambiente: aquel del «claustro» y aquel de la «escuela urbana». En las «escuelas urbanas» se interrogaba sobre los problemas de la naturaleza abstracta y secundaria, mientras los autores monásticos no intentaban crear problemas, sino que trataban de contemplar «el misterio».

El método de Abelardo encuentra su aplicación en el estudio de las principales cuestiones dogmáticas. En sus investigaciones sobre el dogma trinitario, por ejemplo, Abelardo declara de buscar las «semejanzas de las razones humanas con los problemas de la fe», pero el método, para Bernardo de Claraval y Guillermo de Saint-Thierry, otro monje intelectual de la época, se revela arriesgado. Abelardo, en su defensa, sostiene que su finalidad es hacer comprensible el dogma mediante la comparación con verdades observables y comprobables de la naturaleza. Su procedimiento no es el de tratar de dar demostración del dogma, sino tratar de presentarlo de modo inteligible a los filósofos y que pueda, luego, ser justificado frente a los posibles ataques. Se trata, simplemente, según Abelardo, de mostrar como se puede entender justamente la naturaleza de sus distinciones como naturaleza divina. Para Bernardo las fórmulas de Abelardo son ambiguas y fundadas sobre un conocimiento elaborado con poca claridad. De allí la diferencia más profunda entre Bernardo y Abelardo. Ambos tienen una misma orientación hacia la identidad de la Trinidad, hacia el Verbo Encarnado, hacia el don reciproco de ambos, que es Su Espíritu. Pero a Bernardo no le basta el empeño de promover un progreso objetivo de conocimiento. Él busca un conocimiento amoroso. Indica y pone en tela de juicio una interpretación del conocimiento de la fe limitado sólo al aspecto intelectual. Bernardo en cada uno de sus escritos y sermones ora, y enseña las verdades de fe, orando.

En este drama humano, intelectual, no entraron en juego, como nos lo indica Jean Leclercq, solamente datos doctrinales, sino muchos otros elementos de política eclesiástica, debidos a influencias ejercidas en la Curia Papal, a favor o en contra de Bernardo, a favor o en contra de Abelardo. Sobre tal drama, incluso hoy, resulta prematuro querer dar un juicio definitivo. El mismo autor nos invita a estar atentos y no idealizar, y no subvalorar las actitudes de Bernardo y Abelardo frente a la verdad de la fe que ellos creyeron, desde su mismo contexto, como la fuente y el origen de sus seres. Ambos poseían su grandeza y su limitación. La «paradoja teándrica» de dicho drama es que ellos representan y se completan como síntesis vital. De un lado y de otro los límites derivan de sus condiciones culturales, y del estadio de evolución del pensamiento de su época.

Bibliografía: JEDIN, H. (ed.), Storia della Chiesa. Civitas medievale. V/2., Milano 1993; M.D. KNOWLES (ed.) Nuova Storia della Chiesa. II. Il medioevo, Milano 1973; G. SERVUS (ed.) Storia della Chiesa vol. XIII, Il movimento dottrinale nei secoli IX-XIV, Torino 1965; E. GILSON, La filosofia del medioevo, Milano 2000; G. BALLANTI, Pietro Abelardo. La rinascita del XII secolo, Firenze 1995; M. COSTANTE, Medievali e Medievisti, Milano 2000; J. LECLERCQ, Esperienza spirituale e teologia, Alla scuola dei monaci medievali, Milano 1981.

LA HISTORIA COMO «PARADOJA TEÁNDRICA»: PEDRO ABELARDO Y BERNARDO DE CLARAVAL 2ª PARTE

Bernardo, Abad de Claraval (s. XII)
Bernardo, Abad de Claraval (s. XII)

Pedro Abelardo se encuentra entre las grandes figuras que tratan de resolver el problema intelectual más perentorio de su época, el problema de los «Universales». Fue el fundador, al respecto, del «realismo moderado», pues Abelardo distinguía «vox» de «sermo», y no decía que el «universal» es «vox», sino que el «universal» es «sermo». Para Pedro Abelardo «vox», quiere decir palabra, en cuanto entidad física («flatus», «vocis»), es decir una cosa. Ninguna cosa puede ser predicada de otra. Mientras «sermo», significa palabra en su relación con el contenido lógico, y es eso lo que viene predicado. Abelardo continua alegando que los conceptos universales se forman por abstracción, y que por medio de estos conceptos nosotros concebimos aquello que está en el objeto.

En el campo teológico Pedro Abelardo formula la «duda metódica» como vía para alcanzar la verdad, es decir, la exigencia de un precedente examen crítico del «objeto de fe». Su primera obra teológica, recientemente descubierta, es la «Theologia Summi Boni», del cual, el capítulo «De unitate et trinitate divina» (un intento arriesgadamente científico para rendir racionalmente aceptable, mediante la lógica demostración, el dogma cristiano fundamental), fue condenado por «Sabelianismo» en el Sínodo de Soissons en 1121. -El Sabelianismo toma su nombre de Sabelio, originario del Libia, quien admitía tres revelaciones de Dios: como Padre en la creación y en la legislación; como Hijo en la redención; como Espíritu Santo en la obra de santificación. Desde finales del siglo III, la postura de Sabelio fue usada en Oriente para indicar el «monarquianismo modalista»-. Las otras obras de Abelardo fueron «Theologia Christiana» (incompleta); «Theologia Scholarium»; «Sit et Non»; y «Scito te ipsum».

Tumba fúnebre de Abelardo y Eloísa
Tumba fúnebre de Abelardo y Eloísa

Al respecto de sus incursiones en el ámbito teológico, sus contemporáneos, en especial aquellos que nutrían poca simpatía por la dialéctica y la sutileza intelectual, lo consideraban un pensador peligroso. Abelardo fue perseguido por la hostilidad persistente de Bernardo de Claraval, abad y monje de la floreciente Orden Cisterciense, quien acusó a Abelardo de proponer una doctrina herética sobre la «Santísima Trinidad», pero Pedro Abelardo negó tenazmente tales acusaciones, pues él no entendía negar la revelación o explicar completamente el «misterio» de dicho dogma, sino utilizar la dialéctica en la ciencia teológica. Sin embargo, fue propiamente la aplicación de la dialéctica a la teología lo que hizo posible el progreso teológico, y facilitó la sistematización escolástica de la teología en los siglos posteriores.

De sus obras «Sit et Non» y «Scito te ipsum» fueron extraídas, por interés de Bernardo, 19 proposiciones que luego serían condenadas como heréticas en el Sínodo de Sens en 1141. El Papa de turno, Inocencio II, convalidó el veredicto e impuso a Abelardo perpetuo silencio, fue exiliado y acogido en Cluny por Pedro el Venerable, el personaje más magnánimo de la época. La doctrina de Abelardo está siendo en la actualidad muy apreciada en los campos filosóficos, teológicos y culturales.