«Y LA ‘MUJER’ DIO A LUZ UN ‘HIJO VARÓN’… Y HUYÓ AL ‘DESIERTO’»

a4Excursus divagante sobre la simbólica de la mujer como «madre divina» y su relación con el progreso espiritual del ser humano.

«Una gran señal apareció en el cielo: una mujer, vestida de sol, con la luna bajo sus pies, y una corona de doce estrellas; está en cinta y grita con los dolores del parto y con el tormento de dar a luz. Y apareció otra señal en el cielo: un gran dragón rojo, con siete cabezas y diez cuernos, y sobre sus cabezas siete diademas… El dragón se detuvo delante de la mujer que iba a dar a luz, para devorar a su hijo en cuanto diera a luz. La mujer dio a luz un hijo varón… Y la mujer huyó al desierto, donde tiene un lugar preparado por Dios…» (Apocalipsis 12, 1-6).

La aparente visión fantástica anterior del autor del libro del Apocalipsis está cargada de un fuerte simbolismo. El pasaje gira en torno al «hijo varón»: quien podría simbolizar, siguiendo el lenguaje metafórico y/o fenoménico, la victoria sobre la complejidad y la ansiedad, así como la conquista de la paz interior y la confianza en sí mismo. El «dragón de siete cabezas» puede hacer referencia a los logismoi o «pensamientos malvados» con los cuales ‘combatían’ los Padres del Desierto (ss. II-V). Y el «desierto» al que huye la «mujer» es el lugar por excelencia donde debe ser buscada la Realidad. También es el lugar de los demonios, de las tentaciones, de las situaciones límite. En el medioevo el desierto llegó a simbolizar el corazón humano, el lugar de la vida eremítica interiorizada. Para el Maestro Eckhart el desierto es la indiferenciación reencontrada por la experiencia espiritual donde sólo reina el Espíritu.

El lenguaje religioso cargado de símbolos y metáforas es un meta-lenguaje. Eberhard Jüngel en su libro Dire Dio. Per un’ermeneutica del linguaggio religioso, ofrece algunas agudas puntualizaciones sobre la notabilidad de las metáforas como contribución a la hermenéutica de una narrativa de la realidad fenoménica religiosa. Para Jüngel el discurso metafórico no es un lenguaje desacertado o impropio, sino un lenguaje particular preocupado de precisar en un modo particular[1]. Las metáforas por el hecho mismo de expresar una idea a través de otra idea, podríamos decir jugando con el lenguaje, lo abren y expanden y no lo limitan simplemente a definir o dogmatizar, sino que amplían el horizonte de la comprensión en cuanto eliminan la rigidez sobre nuestra comprensión de la realidad[2]. El lenguaje religioso es enteramente metafórico pues trata de explicar la realidad de modo que se manifieste en el mundo y desde el mundo el «espíritu/Espíritu»: no dogmatizado, no institucionalizado, no jerarquizado, pues dicho «espíritu sopla donde quiere, pero no sabemos de dónde viene ni a dónde va» (Evangelio de Juan 3, 8). No sólo trata de exponerlo sino de profundizar el sentido de la realidad y desplegar al ser humano un más allá de lo que la realidad aparenta ser en el flujo de consciencia ordinario de nuestras mentes.

La forma en la que el lenguaje simbólico religioso se ha manifestado en las diferentes culturas nos ilumina sobre la función de los símbolos, los cuales tratan de guiarnos a un meta lenguaje que nos previene ante posibles fundamentalismos y dogmatismos religiosos. Para un occidental la representación de la madre divina Kãli de la teología hindú sería una representación abominable de lo que entendemos por madre en nuestra forma mentis occidental. Kãli es representada como una mujer de aspecto repulsivo, con la lengua colgando, ensangrentada, que baila sobre un cadáver ¿Cómo semejante imagen puede representar la madre divina? En ese símbolo de lo terrible explica un teólogo hindú no se venera la violencia, ni la destrucción, sino que se toma en una visión sinóptica, de modalidad única, los tres movimientos proyectados conjuntamente que forman la creación, la conservación y la destrucción. Son los diferentes aspectos de la experiencia única de la vida[3].

En la tradición popular católica el aspecto virginal de María ha tenido una mayor relevancia que el aspecto maternal, pero extrañamente los textos patrísticos y homiléticos antiguos oficiales dan la mayor importancia dogmática a la maternidad divina de María. La presencia de la «Madre de Dios» en la liturgia de la Iglesia Católica tiene su fuente en la utilización de los textos neotestamentarios antes citados. Uno de los primeros textos propiamente litúrgicos que hacen memoria de María se encuentra en la homilía Sobre la Pascua, de Melitón de Sardes que se remonta a la segunda mitad del siglo II[4]. Pero es ciertamente la ‘dogmatización’ de María como «Madre de Dios»[5] (Theotokos), en el Concilio de Éfeso (Symbolum Ephesinum), del año 431, el que impulsa notoriamente la devoción mariana en la iglesia primitiva y consiguientemente en las diversas comunidades primitivas cristianas. Como apunte histórico podemos indicar que dicho concilio tenía como finalidad contrarrestar la predicación de Nestorio, obispo de Constantinopla en el 428, quien negaba la posibilidad que Dios naciera, padeciera y muriera. Para Nestorio, María no era la madre de Dios (Theotokos), pues ella, según él era sólo madre de la naturaleza humana, y no madre del Logos, sino madre de Jesús, por eso para él el título apropiado sería Christotokos, ‘madre de Cristo’, y el mejor de los casos Theodokos, es decir la ‘receptora de Dios’, o la que acoge y recibe a Dios.

La filosofía y el arte del lenguaje han jugado un rol fundamental en la articulación de las verdades dogmáticas y religiosas de las grandes religiones, sin embargo, para Gérard de Champeaux y Sébastien Sterckx «toda simbólica, desde el momento en que se contamina de intelectualismo, tiende a multiplicar y a hacer más complejas sus construcciones, hasta llegar a los refinamientos insulsos. Por el contrario, afirman, una simbólica que permanece sensible al valor innato de los símbolos fundamentales, tiende a reducir todo a algunas imágenes-clave, cada vez más sencillas, pero jamás agotadas, como los misterios de vida que hacen perceptibles»[6]. Podríamos decir que un lenguaje simbólico que pierde su capacidad de llevarnos a un meta-lenguaje y a incitar nuestra habilidad de aprehender la realidad más allá de categorías y conceptos, ya no tiene nada que revelarnos sobre una sabia y directa experiencia del lenguaje de la vida.

Cabe preguntarse ¿De dónde surge esta inclinación natural de los seres humanos hacia la imagen simbólica de la «virgen». El lenguaje simbólico nos dice que la virginidad es la imagen viva de lo no manifestado en estado latente. El estado virginal significa lo no manifestado, lo no revelado, y de tal no manifestación nace lo manifestado. En el simbolismo cristiano medieval la virgen madre de Dios, como modelo y puente entre lo terrenal y lo celestial, simbolizaba la tierra orientada cara al cielo, que así se convierte en una tierra transfigurada, en una tierra de luz. Las vírgenes negras de las Iglesias Ortodoxas simbolizan la tierra virgen, aún no fecundada; ellas hacen valer el elemento pasivo del estado virginal. Es interesante señalar que el ennegrecimiento de las imágenes marianas en el occidente cristiano se generalizó al final de la Edad Media, siguiendo los modelos de los iconos orientales.

El símbolo por excelencia de la «madre» es el vientre que como fenómeno humano ha significado el lugar de las transformaciones[7], de allí que María sea designada en dos antífonas gregorianas como «sancta Dei Genitrix» y «virgo Dei Genitrix». El vientre también ha sido interpretado como refugio, prisión. Las diosas madres en todas las mitologías presentan el doble aspecto de ternura y protección, como también de tiranía y avidez. Es igualmente, la sede de los deseos insaciables, del hambre de los alimentos y de las sensaciones. El mendigo de Homero hablaba del vientre insaciable debajo del diafragma, y los metaforólogos lo llaman hidra con el fin de recordar las mil cabezas de la fábula, y los innumerables deseos que están como tendidos y plegados unos sobre otros en dicha sede de voracidad.

Para Gerhard Adler[8], especialista de la psicología de Carl G. Jung, el símbolo de la madre asume el valor de un arquetipo, la primera forma que toma para el individuo la experiencia del anima es la madre, es decir lo inconsciente. Es además la fuente de todos los instintos, la totalidad de todos los arquetipos, el residuo de todo lo que los seres humanos han vivido desde los más lejanos comienzos, el lugar de la experiencia supra-individual, que a la vez necesita de la correlación con la consciencia para realizarse.

Sobre el itinerario que el «alma» debe realizar hacia el «Espíritu», Pablo de Tarso, un escritor del Nuevo Testamento (1 Tes 5, 23; 1 Cor 15, 44), consideraba, siguiendo la filosofía griega clásica, que el ser humano está compuesto por el espíritu (pneuma); el alma (psykhe); y el cuerpo (soma): El alma anima el cuerpo, y el espíritu es la parte humana abierta a la vida más elevada. Guillermo de Saint Thierry (s. XII), en su carta dirigida a los monjes cartujos de Mont-Dieu designa el anima como la parte vivificadora del cuerpo, y el animus como la disposición espiritual del ser humano.

Para Carl G. Jung, el anima, nuestro arquetipo primordial, esta paradoja viviente que somos, mamíferos pensantes, recorre para su desarrollo integral cuatro estadios: el primero está simbolizado por Eva, y situado en el plano instintivo y biológico, un segundo un poco más elevado, comparado a la «noche de los sentidos» de Juan de la Cruz, conserva sus elementos sexuales, y un tercero está representado por la María, el personaje de los evangelios cristianos, en quien el amor alcanzó totalmente su dimensión espiritual. El cuarto es designado por la Sabiduría. Y añade Jung, si admitimos que todo lo terrenal posee en lo celestial su correspondencia, la virgen María debe ser mirada como la cara terrenal de la sophia que es celestial[9]. Eva, en nosotros, es llamada en un movimiento ascendente a purificarse, a fin de imitar a la virgen María, descubriendo «en al niño de luz» (el puer aeternus), su propio sol.

El primer estadio jungiano denominado Eva, ciertamente hace referencia al personaje del mito adámico de la caída, el cual para Paul Ricoeur es el mito antropológico por excelencia, para quien la serpiente simboliza una parte de nosotros mismos que no reconocemos; la seducción de nosotros mismos por parte de nosotros mismos, proyectada en un objeto de seducción[10]. La patrística cristiana ha designado repetidas veces a María como la «nueva Eva», aquella que no entró en diálogo con la serpiente, que no siguió la lógica del tentador, sino que se mantuvo dentro de la voluntad divina. Sin embargo, este paralelismo ha sido la base para muchas meditaciones acerca de la relación del ser humano consigo mismo. Eva significa la sensibilidad del ser humano y su elemento irracional, mas no por ello menos inteligente. El mito de la caída hace referencia a la ruptura entre el alma (anima) y el espíritu (animus), entre Adán y Eva. (Véase Orígenes, Homilía sobre el Génesis 4, 15). El hombre ha errado el blanco (pecado: hatà), en dicho mito, pues su alma y su espíritu han consentido las insinuaciones del tentador, del acusador, es decir de aquél que quiere llevarnos a una comprensión errónea de la realidad/Realidad. Situar este mito primigenio y sus efectos más allá de una connotación exclusivamente moral, ética, institucional, jurídica, dogmática, y llevarlo a un plano de interioridad es singularmente esclarecedor. Para Agustín de Hipona la obra de la sabiduría perfecta es la unión armoniosa entre el alma, el espíritu y el cuerpo (De genesi contra manichaeos 2,12,16). Para Ricardo de San Víctor, Adán y Eva no sólo representan el anima y el animus, sino la inteligencia, el conocimiento, y el amor.

Según el Maestro Eckhart, teólogo y místico del siglo XIII, el símbolo de la virgen Theotokos designa el alma en la que Espíritu se recibe a sí mismo, engendrándose a sí mismo. La virgen María representa el alma perfectamente unificada, en la que dicho Espíritu se hace fecundo. María es virgen porque está vacía, disponible a recibir la semilla divina, en el sentido que Angelus Silesius escribe en el Peregrino Querubínico: «El alma que nada sabe no quiere nada… debe ser hoy mismo esposa del Esposo eterno». Según el Maestro Eckhart, el alma virgen significa el alma libre de todas las imágenes extrañas, tan disponible como antes de su nacimiento. E indica además: «Si el ser humano permaneciese siempre virgen, ningún fruto vendría de él, para volverse fecundo es preciso que sea mujer ¿Mujer? Es la palabra más noble que pueda dirigirse al ánima, y es mucho más noble que virgen, porque el Espíritu se torna fecundo en él, y de ese modo el ser humano alcanza su plenitud, y el alma es elevada a su grado superior, que designa el estado de la madre de Dios (Theotokos[11]. Estamos llamados a ser «madres del Espíritu» y dar a luz al puer aeternus (niño eterno) que cada uno de nosotros lleva desde nuestro nacimiento, justamente por ser animus-anima.

El Maestro Eckhart haciendo referencia indirecta al pasaje del Evangelio de Lucas 1, 26-38 (28. Alégrate, llena de gracia… 31. Vas a dar a luz un hijo… 35. El poder del Altísimo te cubrirá con su sombra… 38. He aquí la sierva del Señor. Hágase (fiat) en mí según tu palabra), nos señala a María que su fiat comenzó en ella una marcha al desierto, lugar en el que el espíritu no tiene ya un porqué, en una marcha hacia un «puro dejarse engendrar sin resistencia y un dejar que el Espíritu se realice en este dejarse»[12], es decir que «Dios» nazca en el hombre. La marcha al desierto del alma, es decir del hombre en su continuo formarse, trascendiéndose en el Espíritu Absoluto en continuo fluir, no es una huida del mundo, sino una forma de «aprehender la soledad interior» y de ese modo captar al Inefable en todas las cosas. El Espíritu, afirma Eckhart, es la realidad más próxima, y su voluntad es la manifestación de la realidad en cuanto tal. Y está en el Espíritu quien busca sólo su voluntad y la cumple (Mateo 12, 46-50; Marcos 3, 31-35: ¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos?; Mateo 7, 21-23: No todo el que me diga Señor, Señor…, sino el que haga la voluntad de mi Padre celestial.), es decir quien viva desde una sabia y amorosa indiferencia la realidad interior y exterior que continuamente lo interpela como ser cambiante y anhelante. «Indiferencia en la angustia y en el placer, en el llanto y en el gozo»[13].

La armonía entre el «animus» y el «anima» que nos señala María con su vida silenciosa y humilde, no es otra forma humana que la de aquel que vive desasido de sí mismo, libre de sí mismo, quien por su misma naturaleza espiritual se hace capax Dei: sosegado y desasido para dejar sitio en todo su ser al Inefable[14]. María por consiguiente se situó ante la suprema verdad libremente y con la actitud de la sierva. Apenas María renunció a su voluntad, es decir a su comprensión errónea de la realidad, se convirtió inmediatamente en verdadera madre del Verbo eterno y en el acto concibió al Espíritu, un «Hijo varon», símbolo de la victoria sobre la confusión coronada siempre por miles de cabezas en nuestra mente.

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[1] Ricoeur P.-Jüngel E., Dire Dio. Per un’ermeneutica del linguaggio religioso, Queriniana, Brescia 2005, 175.

[2] Cf. Ibid., 176.

[3] Chevalier J / Gheerbrant A., Diccionario de los Símbolos, Herder, Barcelona 1988, 674.

[4] Cf. AA.VV. Nuevo Diccionario de Liturgia, ed. D. Sartore y Achille M. Triacca, Ediciones Paulinas, 1987, 2036.

[5] Dicha invocación de María como Madre de Dios aparece ya en la antífona Sub tuum preasidium en Egipto en el siglo III: Cardedal O., Cristología, B.A.C, Madrid 2005, 255.

[6] Champeaux G., y S., Sébastien, Introducción a los símbolos, Ediciones Encuentro, Madrid1992, 310.

[7] Cf. Ibid., 1072.

[8] Cf. Ibid, 675.

[9] Cf. Ibid., 81.

[10] Riguetti F., Il problema della confessione del male: l’antropologia di Paul Ricoeur e le sue fonti filosofico-religiose, en Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia, anno 15 (2013).

[11] Chevalier J / Gheerbrant A., Op cit., 1075.

[12] Balthasar, H. U., Gloria (vol 5). Metafísica. Edad Moderna, Ediciones Encuentro, Madrid 1988, 44.

[13] Ibid., 41.

[14] Idem.

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