LA MÍSTICA JUDÍA Y LA DIMENSIÓN SECRETA DEL LENGUAJE SEGÚN GERSHOM SCHOLEM 2º PARTE

Dibujo de un Rabino antiguo
Dibujo de un Rabino antiguo

Tomado de mi artículo “El Nombre verídico y no disimulado de Dios”, en Anselmo de Canterbury, Pavel Florenskij, Jaques Derrida y Gershom Scholem, publicado en Nova et Vetera, Año XXXIV – Núm. 70, 2010, Zamora, España.

Scholem antes de tratar sobre el tema del nombre de Dios en la Torah, ofrece algunas indicaciones con las que trata de aclarar posibles malos entendidos, que pudieran surgir de su estudio sobre el nombre de Dios. Entre ellos el advierte que la Biblia hebrea no tiene un «concepto mágico» del nombre de Dios y que el nombre que ha sido revelado a Moisés en la zarza ardiente no es directamente indicado con el Tetragrama (יהוה)[1], sin dejar de lado, ciertamente, que la etimología «Yo soy el que soy» de Éxodo 13,4, se refiere al significado del Tetragrama. La enunciación de Éxodo 13,4 si se toma en el sentido de la «enseñanza» o de la Torah, parece expresar más bien, la libertad de Dios, de aquél Dios que para Israel, estará y será presente[2], es decir, a la manifestación de Dios en la historia de su pueblo.

Hemos visto en la descripción de G. van der Leeuw, que la palabra tiene un poder que va más allá de toda comprensión, y que es en el nombre donde alcanza su máximo culmen. El nombre de Dios en la Biblia y en el judaísmo rabínico es custodiado de un solemne respeto, casi ilimitado[3].

Después de la destrucción del templo de Jerusalén el nombre de Dios se aleja de la esfera acústica, deja de ser pronunciado, y se hace impronunciable, sólo será pronunciado en algunas circunstancias raras y particulares, como al momento de la bendición del sacerdote o en la fiesta del decimo mes del Yom Kipur[4].

Tetragrama o Tetragrámaton del Nombre Sagrado
Tetragrama o Tetragrámaton del Nombre Sagrado

Algunos filósofos hebreos del siglo XII, habían observado que las cuatro consonantes alef (א), he (ה), waw (ו), jod (י), presentes en los dos principales nombres divinos de la Torah, el nombre JHWH y el nombre Ehyed, son aquellas que en el idioma hebreo pueden formar además vocales (matres lectionis), las cuales constituyen una conexión entre vocales y consonantes, y podrían ser consideradas como los elementos más espirituales entre las consonantes. Al final del siglo XIII, uno de los grandes cabalistas, Avraham Abulafia, sostuvo (alrededor del año 1280), que era muy probable que este fuese el nombre originario de Dios, un nombre que hasta la Torah protegía de las masas para evitar desvelar a ellas las profundas verdades de la mística, verdades de las cuales las masas no preparadas, podrían abusar, y que en cambio a los iniciados les estaba permitido conocer[5]. Los signos gráficos de las letras, en el Tetragrama no son otra cosa, según Scholem, que un lenguaje «solidificado» de Dios, el cual sólo puede ser contemplado por el místico o el profeta, quienes lo ven desde lejos como figura mística de la divinidad.

El conocimiento profético, se identifica sin lugar a dudas con el flujo del discurso divino del cual el profeta es investido […] este conocimiento es como la forma de las letras inseridas sobre las tablas de la Alianza[6].

El profeta y el místico pronuncian y piensan interiormente el nombre de Dios a través del medium de las letras escritas. La combinación de las letras que llega al lenguaje humano contiene, según Scholem todas las verdades posibles, todos los conocimientos intelectuales del saber humano[7]. Para Scholem, el lenguaje de Dios del que hablan los cabalistas, y que es contemplado por los místicos y profetas, no tiene una gramática, ni es tampoco y simplemente una doctrina sobre el lenguaje, sino que es además de ello una meditación sistemática, cuyo objeto no son las imágenes o los símbolos, sino las letras que forman el gran nombre de Dios. Scholem llama dicha meditación sistemática sobre la unión de las letras del nombre de Dios, la «ciencia profética», que comparada con el saber de los filósofos y metafísicos es prevalentemente superior a estos, pues la ciencia profética recoge en sí misma una lógica superior, es decir la lógica de la mística, para la que la lógica silogística es casi inútil.

 

[1] El Tetragrama nos «conduce» al verbo הָיָה: hājāh en el «modo» hipַ’îl, (causativo activo) tercera persona, masculina singulare, con la aproximada traducción: «provocar el ser» Cf. Lancellotti, A., Grammatica dell’Ebraico biblico, Assisi 1996.

[2] Cf. Ibid., 16.

[3] Si alguien está escribiendo el nombre de Dios, no le está permitido responder ni siquiera el saludo al rey, si antes no ha terminado de escribirlo. No es permitido borrar el nombre de Dios por entero, ni siquiera una de las letras. Moisés no se permitía pronunciar el Tetagrama si no después de 21 palabras. El Tetragrama y todas sus perífrasis eran puestas en el Arca de la Alianza, Cf. Scholem, G., Il nome di Dio e la teoria cabbalistica del linguaggio, Adelphi, Milano 1998, 21.

[4] Cf. Ibid., 23.

[5] Cf. Ibid., 55.

[6] Ibid., 81.

[7] Cf. Ibid.

LA MÍSTICA JUDÍA Y LA DIMENSIÓN SECRETA DEL LENGUAJE SEGÚN GERSHOM SCHOLEM 1ª PARTE

Textos de la Torah
Textos de la Torah

Tomado de mi artículo “El Nombre verídico y no disimulado de Dios”, en Anselmo de Canterbury, Pavel Florenskij, Jaques Derrida y Gershom Scholem, publicado en Nova et Vetera, Año XXXIV – Núm. 70, 2010, Zamora, España.

En su ensayo sobre El Nombre de Dios y la teoría cabalística del lenguaje, Gershom Scholem muestra cómo la mística hebrea ha insistido, de manera casi incansable, sobre el primado de la palabra como lugar sacro y sobre la meditación del Nombre de Dios y el fondo de su impronunciabilidad. Scholem considera que hay un vínculo inseparable que une el concepto de la verdad de la revelación y el lenguaje, pues este último es el medium, por medio del cual el hombre puede tener experiencia de la palabra de Dios. El lenguaje posee, según Scholem, -quien sigue las teorías místico-hebreas del lenguaje sobre esta idea-, un lado interno, un aspecto que no se deja reducir a la pura comunicación entre los seres. El antiguo problema que desde los Presocráticos, pasando por Platón hasta Aristóteles en adelante, y que ha dividido a los filósofos, es decir, que el lenguaje se funda sobre una convención, o un acuerdo, o sobre la naturaleza interna de los seres, ha tenido siempre este aspecto indescifrable del lenguaje. Y si el lenguaje es, como dicen los lingüistas, más que un simple instrumento de comunicación o expresión verbal, y posee ese aspecto interior del que habla Scholem, surge la pregunta: ¿Qué cosa es esta dimensión «secreta» del lenguaje? Scholem responde a esta pregunta diciendo, que esta dimensión es determinada por el carácter simbólico del lenguaje. Dicho carácter en el lenguaje de los místicos viene a ser la posibilidad que supera la esfera que hace posible la expresión y la forma, algo de inexpresivo que vibra en fondo a toda expresión, algo que se muestra sólo a través de los símbolos.

El Tetragrama del Nombre Sagrado
El Tetragrama del Nombre Sagrado

El místico descubre en el lenguaje una dignidad, una dimensión inmanente, o como se diría hoy, un aspecto estructural, que aspira no tanto a comunicar algo comunicable, sino a expresar algo que es no-comunicable, algo que permanece inexpresado, y que si se pudiese expresar, no tendría, de cualquier modo un significado o un «sentido» comunicable[1].

Los místicos según Scholem, han intentado, a lo largo de la historia, encontrar en el lenguaje humano, una dimensión que permita entrar en el lenguaje de la revelación. Desde siempre, ellos han advertido en el lenguaje un abismo, una profundidad, que ellos han tratado de atravesar o superar. Surge de este modo en el lenguaje de los místicos la convicción, según la cual el lenguaje de la revelación debe ser a la vez el lenguaje de la razón humana o como dice G. Hamann: «el lenguaje: madre de la razón y de la revelación, alfa y omega de ambas».

[1] Scholem, G., Il nome di Dio e la teoria cabbalistica del linguaggio, Adelphi, Milano 1998,13.

PAVEL FLORENSKIJ: LA TEOLOGÍA RUSA Y LA MAGIA Y FUERZA DEL NOMBRE DE «DIOS»

Pavel Florenskij (1882-1937)
Pavel Florenskij (1882-1937)

Tomado de mi artículo “El Nombre verídico y no disimulado de Dios”, en Anselmo de Canterbury, Pavel Florenskij, Jaques Derrida y Gershom Scholem, publicado en Nova et Vetera, Año XXXIV – Núm. 70, 2010, Zamora, España.

Como consecuencia de la polémica sobre la veneración del nombre que se manifestó al interno de la Iglesia Ortodoxa Rusa a partir del año 1912 y que finalizó con la condena de algunos monjes del Monte Athos, quienes sostenían experimentar la esencia de Dios pronunciando el nombre, el filósofo y teólogo ruso, Pavel Aleksandrovi Florenskij, muerto en 1937, en su libro Mysl’i jazjk, (Pensamiento y lenguaje), escribió sobre el nombre de Dios y su relación con el lenguaje como «instrumento» principal entre el contingente y el Infinito. Para Pavel la veneración del nombre es un ejemplo explícito de la necesidad de concebir un vínculo substancial y no solamente convencional entre el nombre y lo que viene nominado. Negar la posibilidad de la veneración (imeslavie) significa negar el valor ontológico del lenguaje y reducirlo a palabras vacías y convencionales , las cuales no son simplemente nihil audibile, como decían los nominalistas medievales, ni un puro flatus vocis. Al respecto G. Agamben nos dice en su libro El sacramento del Lenguaje que «el nombre de Dios garantiza la conexión entre las palabras y las cosas y define la veracidad y la fuerza del logos, por lo que cuando el nombre de Dios es aislado y pronunciado en vano, se transformaría simétricamente en un perjuro que separa las palabras de las cosas» . En consecuencia, dice Florenskij, se le debe devolver a la palabra su fuerza originaria y de este modo poder captar la potencia creadora del lenguaje humano.

Renegar del nombre es renegar de la posibilidad del símbolo, porque significa negar que diversos estratos del ser puedan entrar en relación entre ellos; que los individuales y universales puedan pertenecerse en la palabra sin separarse ni confundirse .

Para resaltar la ulterior capacidad de mediación simbólica de la palabra, Florenskij habla de la «potencia mágica» del nombre, pues concierne a la palabra por encima de cualquier mediación de categorías abstractas y científicas, la fundante función de la identificación con la realidad. No existe, según la opinión de P. Florenskij, pueblo primitivo que no haya visto en la palabra, en el nombre, una real posibilidad de intervenir en el mundo, si bien muchas veces de forma misteriosa y oculta. Concerniente a esta última consideración, el ya antes citado G. van der Leeuw, nos ilustra sobre cómo en la oración de los antiguos romanos era casi imposible distinguir entre la sentencia de la potencia y la plegaria.

Si la oración romana está sujeta a la regla: in precibus nihil ambiguum esse debet, es ya muy claro que esta oración constituye un carmen, una fórmula mágica. […] Es en sí misma que la palabra es potente; si oro por una persona, pero me equivoco pronunciando su nombre, la bendición interpelada no descenderá sobre la persona por quien quería orar, sino sobre aquella que he nominado distraídamente, sin pensar en ella. Por ello, en la oración es necesario especificar lo más claramente posible los nombres de las personas y de los lugares. En las oraciones los nombres son los elementos capitales. El budismo japonés invoca al Buddha solamente repitiendo el nombre Nembutsu, hasta llegar a un millón de veces en el día .

Del mismo modo en las palabras del chamán el nombre lleva consigo mismo la presencia real de aquello que viene pronunciado y hace «ser» aquello que viene nominado.

Patriarca de la Iglesia Ortodoxa Rusa

En contraposición con el hombre contemporáneo, alumno del iluminismo y del positivismo, que vive de la nostalgia de una relación directa con el mundo, Florenskij habla de la fuerza mágica del lenguaje, es decir, de la relación que el lenguaje instaura con el mundo y de la capacidad que posee el lenguaje de transformarse en puente de presión del sujeto hacia la realidad.

En el fondo, la palabra es realmente el puente misterioso entre el mundo y el sujeto, dicho puente sólo es posible si mantiene y lleva a los extremos su capacidad de mediación simbólica, en la que se convierte en mediación del divino y concreta presencia de la enérgeia de Dios en el mundo .

Considerar el aspecto mágico de la palabra significa, para P. Florenskij, comprender cómo y por qué nosotros podemos actuar en el mundo a través de la palabra, indagar cómo y por qué la palabra mágica y mística significa darse cuenta del sentido de la doctrina según la cual la palabra es la realidad que desde ella viene significada. Para ello, es necesario poner atención a la estructura interna del lenguaje y al proceso que lleva al hombre a la nominación. La palabra está estructurada en su interior por dos elementos: por una parte el lenguaje es un producto limitado (ergon) y por otra parte, y contradictoriamente, es una irrefrenable actividad (energeia). Por medio de estos dos elementos en el lenguaje todo vive, todo fluye, todo se mueve. Por ello, el hombre es creador del lenguaje y divinamente libre en su creación lingüística. La palabra viene a ser un puente de comunicación entre la energía interior (energeia) y el depósito de significados contenidos en el término que viene usado (ergon). En la palabra es el cosmos mismo que habla, o más correctamente es la humanidad misma que se expresa: «el individuo hablante es solamente un instrumento de este lenguaje universal que busca desahogarse en el acto de la denominación» . Podemos describir la experiencia de Anselmo de Canterbury, – cuando en medio de su desesperación se le fue ofrecida la idea que angustiado temía no encontrar – a través de las palabras de Florenskij:

Rito Ortodoxo
Celebración litúrgica en la Iglesia Ortodoxa

No es el hombre que posee la palabra como su tesoro, sino que la encuentra como un don; su tarea es cultivarla y llevarla a la maduración, incrementando a través de la propia energía creadora el depósito que desde siempre ha existido en los términos .

En su ensayo Sobre el nombre de Dios, Florenskij presenta la posición teológica de la veneración del nombre expresada en la siguiente fórmula:

«El nombre de Dios es Dios mismo. De manera más articulada: El nombre de Dios es Dios, o bien Dios mismo. Pero, no es ni su nombre, ni su Nombre Mismo:
Tò Onoma toû Theoû,
Theós esti, kaì dè o Theós.
Áll’o Theós, oúte ónoma,oúte tò eautoû Onomá ésti» .

Para Florenskij en esta fórmula viene afirmado que el Nombre de Dios es como una realidad que revela la esencia divina y la manifiesta, representando más de sí misma. Es divina, pero no es suficiente: esa es Dios mismo, efectivamente Nombre, y no cualquier cosa ilusoria, no es una apariencia engañadora, y una vez manifestado no pierde su realidad, una vez reconocido no se alcanza en el conocimiento, no es un nombre, o bien su naturaleza no es la naturaleza de un nombre de cualquier tipo, sino del Nombre que Lo revela .

Para Florenskij esta fórmula se funda en la convicción de base de la humanidad, que dice: los fenómenos manifiestan las cosas que deben ser manifestadas, y que vienen con todo derecho definidas con el nombre de aquello que debe ser manifestado.

LA «LECTIO DIVINA» O LECTURA ORANTE DE LAS SAGRADAS ESCRITURAS CRISTIANAS COMO PRÁCTICA EFICAZ PARA LA TRANSFORMACIÓN DEL CORAZÓN HUMANO 3ª PARTE: PASOS DE LA LECTIO DIVINA

lectio ‘Busquen leyendo (lectio); hallarán meditando (meditatio); llamen orando (oratio); les abrirán contemplando (contemplatio)’.

LECTIO

En la Biblia encontramos algunos pasajes que pueden ofrecernos algunas aclaraciones con respecto a la relevancia de la “lectura” como primer movimiento o momento de la lectio divina.

En el Evangelio de San Mateo la pregunta central ¿No han leído? (Mt 12, 3-5; 21, 16; 22, 31; 24, 15), está dirigida a interpelar a los lectores acerca del Logos encarnado, es decir de Cristo, y nos indica la importancia de la búsqueda de la revelación del Hijo de Dios en la Sagrada Escritura misma. Jesucristo mismo, en el Evangelio de Lucas (Lc 4, 16-20) lee en voz alta y en público su destino. Él, delante de la comunidad, revela o se desvela a sí mismo con y desde la lectura.

La Sagrada Escritura nos enseña que leer significa construir un sentido. Se leen los textos bíblicos para aprender a vivir delante de Dios y del prójimo desde la profundidad de nosotros mismos. Se lee la Escritura para leerse dentro, y poder ser “tocado”, existencialmente, por la gracia de Dios. Leer la Sagrada Escritura nos exhorta a responder, con prudencia, ciertas preguntas sobre la vida humana, la muerte, el dolor, Dios, la libertad, el amor, entre otras. El primer paso de la lectio divina, o la búsqueda por medio de la lectura de la Biblia, nos guía en nuestro camino hacia un sentido cada vez más profundo sobre nosotros mismos, sobre el otro y sobre Dios.

Leer es acceder a la visión de un autor y confrontarse con su modo de ver el mundo. En la Biblia leer significa comprender la experiencia de Dios en cada autor y sus visiones teológicas.

Algunos consejos prácticos para comenzar la lectio divina:

Sería conveniente, en la práctica asidua de la lectio divina, tener una Biblia personal que con el tiempo se nos hará preciosa y querida y con la cual se entablará una relación especial de cuidado y amistad. Es aconsejable, además, contar con un lugar adecuado (acojedor, silencioso, y familiar) que puede ser la propia habitación, un oratorio o un lugar apartado. Alessandro Barban, monje camaldulence, http://www.camaldoli.it/, nos aconseja leer tres veces el pasaje elegido para realizar la lectio divina, (puede ser el Evangelio del día): una primera vez sobre la propia Biblia, una segunda sobre una sinópsis de los cuatro Evangelios, y una tercera que presente la versión griega con una traducción al lado o interlineal. Muy útil sería también, leer el pasaje en un idioma extrangero: dichas tres lecturas del mismo pasaje tienen como finalidad crear una atención nueva hacia el texto.

Lectio: ¿pre-comprensión o transformación?

909La lectio requiere además una atención nueva de escucha. Nuestra experiencia, en el primer momento de la lectura orante de la Biblia, debería ser como la vivida por Moisés frente a la zarza ardiente (Ex 3, 1-6ss): nos encontramos frente a algo que no habíamos notado antes, somos movidos por una cierta curiosidad a comprender mejor y nos queremos acercar precisamente con el deseo de “ver”.

Alessandro Barban distingue dos tipos de lectura que podemos realizar. Él habla del versículo de cabeza y el versículo de corazón.

Versículo de cabeza: muchas veces, cuando leemos un texto bíblico, no lo estamos escuchando verdaderamente, porque lo estamos ya interpretando, consciente o incoscientemente, a través de nuestro pensamiento constituido por ideas teológicas, espirituales o por convencimientos personales habituales y ordinarios. El versículo de cabeza viene a ser, por consiguiente, aquella pre-comprensión filtrada por nuestra racionalidad y por nuestra comprensión más inmediata.

Versículo de corazón: cuando Dios se dirige hacia nosotros quiere poner en crisis nuestros pensamientos, convicciones, y toda nuestra existencia, quiere obrar dentro de nuestra vida (Is 55, 6-11); se trara entonces de dejarnos “tocar” (transformar) y alcanzar por medio del versículo de corazón, que se presenta como una palabra inaudita, inédita, e interpelante, ante la cual, en un principio no comprendemos casi nada. El versículo de corazón viene a ser aquel anuncio que nos atrae, nos soprende, que no alcanzamos a descifrar, y que quiere atención y oídos de iniciados. Dicho versículo es como un don que necesita atención y escucha (Lc 8, 18).

MEDITATIO

Meditar es masticar y rumiar, es repetir, reflexionar, recordar, interpretar, penetrar. Quien medita la Palabra se transforma poco a poco según la Palabra y se convierte en mediador de la Palabra. En el Antiguo Testamento el grupo de textos que usan el término hgh (susurrar, pensar murmurando, leer en voz alta) ponen en evidencia el sentido objetivo del meditar, entendido como reflexión profunda sobre la Torah o enseñanza del Señor a su pueblo Israel, o bien como recuerdo actualizante de las maravillas realizadas por Dios. A Josué, por ejemplo, se le ordena “meditar día y noche en la Torah del Señor (Jos 1,8). El salmista y los autores inspirados recuerdan con frecuencia esta actitud orante: Sal 1, 1; 118; 63, 7; 143, 5; Eclo 39, 7; Dn 9, 2; Lc 2, 19.51.  

c0e60-truevineLa meditación tiene como finalidad la profundización de la Palabra de Dios para conocer su voluntad y adherirse a ella.

En la Lectio divina la meditación (meditatio) corresponde a un verdadero ejercicio espiritual en el cual la escucha se transforma en interpretación.

Meditatio significa interpretar, en el sentido de sintonizar, con aquella experiencia del divino que se nos ha dado en forma de don, invitación, llamada del Antiguo y Nuevo Testamento. Dicha experiencia dada a nosotros por medio de las Sagradas Escrituras nos habla, en cuanto texto, sobre el mundo en la perspectiva del ser humano que lo habita, y en cuanto texto sagrado del Sentido del mundo en la perspectiva del más allá de donde proviene.

La meditatio nos ayuda a entrar en la “inteligencia de la Escritura”, por medio de la cual comienza una especie de éxodo personal: todos los que son “tocados” por la Palabra, comienzan un coraggioso ed ampio ma non troppo éxodo hacia su conversión, hacia el encuentro con el Señor. 

Carlos Mesters ha actualizado el término meditatio considerándolo como un segundo paso o actitud dentro de la lectura orante de la Palabra: es el momento en el cual se trata de descubrir lo que el texto me dice y nos dice: dialogar con el texto para actualizar su sentido y dejar que penetre nuestra vida para que la Palabra de Dios habite en nuestra boca y en nuestro corazón.

Los autores clásicos, versados en la práctica asidua de la lectio divina, han entendido la meditatio como una especie de asimilación o ruminatio. La meditación abre una línea interpretativa que nos hace ver y comprender las cosas nuevas del Reino de Dios.

ORATIO

de-dioses-y-hombres-monjeCuando se alcanza a escuchar y hospedar el “versiculo de corazón”, a traves de la meditatio, la palabra de Dios invita a un diálogo entre el yo del hombre y el Tú de Dios. Sobre este diálogo, Alessandro Barban, monje camaldulense, habla de un salmo personal, es decir, a través de la meditatio o ruminatio, el atento lector debería comprender la intuición fundamental del texto bíblico rumiado, y formular una especie de invocación divina que ayuda al surgimiento de nuestra oración. La oratio (oración como tercer momento de la lectio divina) brotará de nuestras profundidades, desde nuestro yo más auténtico, desde el cual se comprende a Dios como origen y fin de la existencia. El Señor la espera de nosotros como expresión más auténtica de nuestro éxodo existencial (conversión). Se trata con este salmo personal de dar voz a nuestra oración a la manera de los Salmos. Tenemos como ejemplo, al respecto, en el Evangelio de S. Lucas las oraciones del Benedictus y el Magnificat, los cuales son presentados como los “salmos personales” de Zacarías y María, respectivamente. Ambos, luego de escuchar la Palabra de Dios en sus vidas y llenos del Espíritu del Señor, toman dichos textos antiguos como suyos y los elevan al Señor como oración personal.

Siguiendo las sugerencias de A. Barban, cada uno de nosotros si desea entrar en el tercer movimiento de la lectio divina llamado oratio, debería tratar de responder a la Palabra de Dios con su propio salmo personal. Se trata, según el mismo autor, de dar lenguaje a nuestro grito más profundo, o en las palabras de S. Lucas, de estar delante del Señor como el Publicano en el templo (Lc 10,13).

El salmo personal del que habla A. Barban, es la oración (oratio) que nace de la escucha atenta y solícita de la Palabra del Señor como respuesta del propio grito existencial. Dicha oración comienza en cada uno de nosotros, se hace diálogo trascendente, crece como oración por otros, y va madurando proféticamente como visión del Reino de Dios.

CONTEMPLATIO

índiceLa contemplación a la cual debe conducir la lectio divina es delineada de modo claro en el Evangelio de Lucas (24, 13-35). Lucas concluye su evangelio haciendo comprender que los discípulos de Jesús pueden participar y creer al misterio de la muerte y resurrección de su Señor y maestro sólo prosiguiendo un camino que comporta una mistagogía, que al final encuentra en el don del Espíritu Santo el nuevo conocimiento espiritual del creyente mismo.

El texto de los discípulos de Emaus narra la posibilidad de la apertura de los ojos que ocurre a través de una escucha de la Palabra de Dios que aviva el corazón.

Se trata para el evangelista Lucas de afirmar que se puede superar la propia ceguera existencial constituida por la dureza del corazón, frustraciones personales, desconfianza en relación con los demás, condicionamientos por la misma historia personal, heridas de la infancia y de la adolescencia, complejos en las diferentes dimensiones de nuestra personalidad. Dicha ceguera puede ser superada a través de una comprensión distinta por nuestra parte de la Escritura.

A la apertura de los ojos sigue luego una apertura de la mente a la inteligencia de las Escrituras (Lc 24, 44-49).

Para Carlos Mesters el punto de llegada de la lectura orante de la Palabra es la contemplatio que consiste según él en:

– Tener en los ojos algo de la sabiduría que lleva a la salvación (2Tim 3,15).

– Empezar a ver el mundo y la vida con los ojos de los pobres, con los ojos de Dios.

– Asumir la propia pobreza y eliminar de nuestro modo de pensar todo aquello que viene de los poderosos.

– Decir siempre “Hágase en mí según tu Palabra” (Lc 1,38). De esta forma todo lo que se haga será de acuerdo con la Palabra del Señor.

Bibliografía

BARBAN, A., “Una cosa ha detto Dio, due ne abbiamo udite” (Sal 62, 12). El Cammino spirituale della lectio divina, en Come acqua di sorgente. La spiritualità camaldolese tra memoria e profezia, edd. Barban A., e Wong, Joseph, Bologna 2005, pp. 187-220.

DE VOGÜÉ, A., La Regla de san Benito. Comentario doctrinal y espiritual, Ediciones Monte Casino, Zamora 1985.

MAGRASSI, E., “Lectio divina” en Diccionario de espiritualidad, vol. II, ed. Ancilli E., Herder, Barcelona, España 1983, pp. 468-471.

LA «LECTIO DIVINA»O LECTURA ORANTE DE LAS SAGRADAS ESCRITURAS CRISTIANAS COMO PRÁCTICA EFICAZ PARA LA TRANSFORMACIÓN DEL CORAZÓN HUMANO 2ª PARTE

BibliaEn la antigua tradición espiritual cristiana, que tiene sus fuentes en la Sagrada Escritura y en el monacato más antiguo, la Lectio divina representa una de las condiciones prioritarias y esenciales de la vida espiritual cristiana. El santo Abad, Benito de Nursia (480), en el capítulo 48 de su Regla (RB) invita a sus monjes a huir de la ociosidad, que es enemiga del alma, y les plantea el trabajo manual y la lectura divina (ora et labora).

San Romualdo, fundador de los monjes Camaldulences, indica como condición prioritaria de la vida monástica el estar sentados en la celda.Esta actitud no debe ser entendida como simple pasividad del alma, sino como una de las actividades espirituales más importantes del monje: como custodia de la tranquilidad, del silencio, como oración de los salmos, como lectio divina y como compunción del corazón.

San Pedro Damián, continuador de la reforma de S. Romualdo, en su obra ‘El camino hacia la luz’, propone la celda del monje (Cf. Mt 6, 5-6: oración personal; Dn 6, 11), como espacio propicio para el conocimiento de Dios: ‘En ella Dios es todo aquello que se aprende … Oh celda, maravillosa, oficina del ejercicio espiritual donde el alma humana renueva en sí la imagen de su Creador; Oh celda, verdadero hábitat del espíritu, que haces humildes a los soberbios, sobrios a los golosos, píos a los crueles, mansos a los iracundos, y amantes de la verdadera caridad a los odiosos; Tú pones freno a la lengua ociosa …Tú eres el alimento de los ayunos y de las vigilias; tú custodias la paciencia; tú eres maestra de la más pura simplicidad; tú ayudas al monje a ser límpido, equilibrado y coherente consigo mismo y su llamado’.

Termina diciendo S. Pedro Damián que la celda del monje (Mt 6, 5-6) es el lugar en el cual se aprende a amar a Dios a través del conocimiento amante de su Palabra: ‘Solamente aquellos que te conocen te aman … aquellos que no saben estas cosas no pueden conocerte’.

orar-manos-cogidas-bibliaTomando las anteriores citaciones de estos grandes escritores espirituales de la Tradición Monástica Occidental, podemos actualizar y contextualizar sus consejos para cada uno de nosotros que debemos vivir y laborar en el mundo. Las Sagradas Escrituras Cristianas (la Biblia), son un tesoro sagrado que la historia, divina y humana, nos ha legado para ayudarnos en nuestro camino hacia la emancipación interior. Si emprendemos el camino de la escucha atenta a dicha Palabra; estudiada y rumiada desde serias y profundas investigaciones, y desde el silencio interior transformante, comenzaremos a caminar por la vía de la paz, de la justicia, de la bondad, que tales textos antiguos nos indican.

No hace falta ser monje o ermitaño para comenzar la práctica de la ‘Lectio Divina’, basta tener la disciplina y el deseo sincero  de ser fiel a dicha práctica.