MATILDE DE HACKEBORN: LA ORACIÓN Y LA CONTEMPLACIÓN COMO «HUMUS» VITAL DE LA EXISTENCIA

De una audiencia del Papa emérito Benedicto XVI (29-09-2010)

Matilde de Hackeborn
Matilde de Hackeborn

El anterior Papa, Benedicto XVI, hoy conocido como el «papa emérito» en sus audiencias de los miércoles acostumbraba a presentar a algunas de las grandes figuras de la espiritualidad y pensamiento cristiano. El día 29 de septiembre de 2010, presentó a Matilde de Hackeborn, una monja de tradición benedictina del siglo XIII, del famoso monasterio de Helfta. Gertrudis, otra gran mística de la época y co-hermana de Matilde, escribió su vida y la tituló: «Liber specialis gratiae» (Libro de la gracia especial).

Matilde pertenecía a la familia del barón de Hackeborn, una de las más nobles, ricas y potentes de Turingia, emparentada con el emperador Federico II. El barón ya había dado al monasterio de Helfta una hija, Gertrudis de Hackeborn (1231-1232/1291-1292), dotada de una notable personalidad, abadesa durante cuarenta años, capaz de dar una impronta peculiar a la espiritualidad del monasterio, llevándolo a un florecimiento extraordinario como centro de mística y cultura, escuela de formación científica y teológica. Gertrudis les dio a las monjas una elevada instrucción intelectual, que les permitía cultivar una espiritualidad fundada en la Sagrada Escritura, la liturgia, la tradición patrística, la Regla y la espiritualidad monástica, con particular predilección por san Bernardo de Claraval y Guillermo de Saint-Thierry. Fue una verdadera maestra, ejemplar en todo, en el radicalismo evangélico y en el celo apostólico. Matilde, desde la infancia, acogió y gustó el clima espiritual y cultural creado por su hermana, dando luego su impronta personal.

Matilde nació en 1241 o 1242, en el castillo de Helfta; era la tercera hija del barón. A los siete años, con la madre, visitó a su hermana Gertrudis en el monasterio de Rodersdorf. Se sintió tan fascinada por ese ambiente, que deseó ardientemente formar parte de él. Ingresó como educanda, y en 1258 se convirtió en monja en el convento que, mientras tanto, se había mudado a Helfta, en la finca de los Hackenborn. Se distinguió por la humildad, el fervor, la amabilidad, la limpidez y la inocencia de su vida, la familiaridad y una profunda vida interior. Estaba dotada de elevadas cualidades naturales y espirituales, como «la ciencia, la inteligencia, el conocimiento de las letras humanas y la voz de una maravillosa suavidad. Siendo muy joven todavía, se convirtió en directora de la escuela del monasterio, directora del coro y maestra de novicias, servicios que desempeñó con talento e infatigable celo, no sólo en beneficio de las monjas sino también de todo aquel que deseaba recurrir a su sabiduría y bondad.

Monasterio actual de Helfta
Monasterio actual de Helfta

Iluminada por el don divino de la contemplación mística, Matilde compuso numerosas plegarias. Fue maestra de doctrina fiel y de gran humildad, consejera, consoladora y guía en el discernimiento: «Ella enseñaba —se lee— la doctrina con tanta abundancia como jamás se había visto en el monasterio, y ¡ay!, tenemos gran temor de que no se verá nunca más algo semejante. Era el refugio y la consoladora de todos, y tenía, por don singular, la gracia de revelar libremente los secretos del corazón de cada uno. Muchas personas, no sólo en el monasterio sino también extraños, religiosos y laicos, llegados desde lejos, testimoniaban que esta santa virgen los había liberado de sus penas y que jamás habían experimentado tanto consuelo como cuando estaban junto a ella.

En 1261 llegó al convento una niña de cinco años, de nombre Gertrudis; se la encomendaron a Matilde, apenas veinteañera, que la educó y la guió en la vida espiritual hasta hacer de ella no sólo una discípula excelente sino también su confidente. En 1271 ó 1272 también ingresó en el monasterio Matilde de Magdeburgo. Así, el lugar acogía a cuatro grandes mujeres —dos Gertrudis y dos Matilde—, gloria del monaquismo germánico. Durante su larga vida pasada en el monasterio, Matilde soportó continuos e intensos sufrimientos. De este modo, participó en la pasión del Señor hasta el final de su vida. La oración y la contemplación fueron el humus vital de su existencia: las revelaciones, sus enseñanzas, su servicio al prójimo y su camino en la fe y en el amor tienen aquí sus raíces y su contexto.

Sus visiones, sus enseñanzas y las vicisitudes de su existencia se describen con expresiones que evocan el lenguaje litúrgico y bíblico. Así se capta su profundo conocimiento de la Sagrada Escritura, que era su pan diario. A ella recurría constantemente, ya sea valorando los textos bíblicos leídos en la liturgia, ya sea tomando símbolos, términos, paisajes, imágenes y personajes. Tenía predilección por el Evangelio: «Las palabras del Evangelio eran para ella un alimento maravilloso y suscitaban en su corazón sentimientos de tanta dulzura, que muchas veces por el entusiasmo no podía terminar su lectura… El modo como leía esas palabras era tan ferviente, que suscitaba devoción en todos. De igual modo, cuando cantaba en el coro estaba totalmente absorta en Dios, embargada por tal ardor que a veces manifestaba sus sentimientos mediante gestos… Otra veces, como en éxtasis, no oía a quienes la llamaban o la movían, y de mal grado retomaba el sentido de las cosas exteriores».

Matilde murió a los 58 años, después de ocho años de graves enfermedades.

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¿QUÉ ENTENDÍA REALMENTE EL BUDA POR “ATENCIÓN PLENA”? TRADUCIDO POR EL MAESTRO ZEN DOKUSHÔ VILLALBA

EL PRESENTE ARTÍCULO ESTÁ TOMADO DEL BLOG DEL MAESTRO ZEN DOKUSHÔ VILLALBA http://atencionplenaycienciascontemplativas.blogspot.com/ Y ES UNA TRADUCCIÓN HECHA POR EL MISMO MAESTRO DE UN ARTÍCULO PUBLICADO POR ALAN WALLACE, COMO ÉL NOS LO INDICA MÁS ABAJO:

En una entrevista concedida a la revista budista Tricycle, B. Alan Wallace precisa sobre los significados de la palabra “atención plena” (“mindfulness”). En la página web de Bosque Theravada aparece una traducción parcial y deficiente del mismo que he completado y corregido a continuación.

  1. Alan Wallace cuenta cómo el malentendido del término 
puede tener implicaciones para tu práctica.

El profesor y erudito budista B. Alan Wallace es un prolífico autor y traductor de textos budistas. Con una licenciatura en física y filosofía de la ciencia por el Amherst College y un doctorado en estudios religiosos por la Universidad de Stanford, dedica gran parte de su tiempo combinando su interés por el estudio de la filosofía y las tradiciones contemplativas budistas, y su relación con la ciencia moderna.

Wallace es fundador y presidente del Instituto Santa Barbara para Estudios de la Conciencia, en Santa Bárbara, California. Aquí habla en profundidad para Trycicle acerca de lo que considera una práctica budista esencial aunque ampliamente malentendida: la meditación de la atención plena [Mindfulness]. Wallace argumenta que nuestra pobre comprensión de la misma tiene profundas implicaciones para nuestra práctica meditativa, y muy bien nos puede alejar del último fruto de la práctica budista, la liberación del sufrimiento y de sus causas subyacentes.

La entrevista se llevó a cabo por correo electrónico en el transcurso de varios meses en 2007.

Durante los últimos meses, usted ha mantenido un dialogo con muchos maestros budistas acerca del tema de la atención plena. ¿Qué es lo que le impulsó a enfocarse en este tema?

Durante años he permanecido perplejo a causa de las discrepancias existentes entre las descripciones de la atención plena ofrecidas por muchos maestros modernos de vipassana y los psicólogos que se apoyan en ellos, por un lado, y las definiciones de la atención plena que encontramos en la literatura budista tradicional theravada y mahayana por el otro. Cuando hace unos treinta años noté por primera vez esta disparidad, pensé que la misma se debía quizás a las diferencias entre el budismo theravada y el mahayana. Sin embargo, cuanto más profundizaba en este tema, más parecía que las fuentes tradicionales theravada y mahayana están mayormente de acuerdo una con otra, y que fueron las modernas consideraciones sobre la atención plena las que se apartaron de ambas tradiciones.

¿De qué manera difieren estas consideraciones modernas?

Mientras que la atención plena (sati) es a menudo equiparada a la atención pura, mis conversaciones con los monjes eruditos Bhikkhu Bodhi y Bhikkhu Analayo, cuyas obras he estudiado recientemente, así como con Rupert Gethin, presidente de la Pali Text Society, me llevó a la conclusión de que la atención pura se corresponde mucho más cercanamente con el término pali manasikara, el cual es habitualmente traducido como “atención” o “implicación mental”. Esta palabra se refiere a los segundos iniciales de escisión de la cognición pura de un objeto, antes de que uno comience a reconocer, identificar y conceptualizar, y que en las explicaciones budistas no se le considera como un factor mental saludable. Es éticamente neutro.

El significado principal de sati, por otro lado, es “recuerdo”, “no-olvido”. Esto incluye la memoria retrospectiva de las cosas del pasado, el recordatorio prospectivo de hacer algo en el futuro y el recuerdo centrado en el presente, en el sentido de mantener una inquebrantable atención hacia una realidad presente. Lo opuesto a la atención plena es el olvido, así que la atención plena aplicada a la respiración, por ejemplo, implica una atención continua e inquebrantable en la respiración. La atención plena puede ser usada para sostener la atención pura (manasikara), pero en ninguna parte, las fuentes tradicionales budistas equiparan la atención plena con la atención desnuda/pura.

¿Ha mencionado el Buda alguna vez el término “manasikara” en sus instrucciones sobre la atención plena?

No, que yo sepa. El término aparece de manera más predominantemente en los tratados basados en el Abhidhamma sobre psicología budista. En las instrucciones prácticas del Buda sobre samatha (meditación de tranquilidad) y vipassana (meditación de la visión penetrante), los términos que aparecen con más frecuencia son sati y sampajanna.

Sampajanna se traduce usualmente del pali como “comprensión clara”, pero este tipo de darse cuenta [awareness] siempre tiene una cualidad reflexiva: implica invariablemente una monitorización del estado del cuerpo o de la mente propios, algunas veces con relación al entorno en el cual uno se encuentra. Por esta razón, personalmente prefiero traducir sampajanna como “introspección”, que aquí implica la observación que discierne no sólo la mente de uno, sino también las propias actividades físicas y verbales.

¿Cuáles son algunos de los riesgos de ver la meditación simplemente como un proceso de atención desnuda/pura?

Cuando la atención plena es equiparada con la atención pura, puede conducir fácilmente al malentendido de que el cultivo de la atención pura no tiene nada qué ver con la ética o con el cultivo de estados mentales saludables y la atenuación de los estados insanos. Nada podría estar más lejos de la verdad. En el Abhidhamma pali, donde la atención plena es enumerada como un factor mental saludable, no se la describe como atención pura, sino como un factor mental que distingue claramente los estados mentales y conductuales saludables de los insanos. Y es usado para sostener estados mentales saludables y contrarrestar los estados insanos.

¿Cuál, entonces, es el rol de la atención pura?

El cultivo de la atención pura es valioso de muchas maneras diferentes, y hay ya un considerable y rápidamente creciente corpus de investigaciones acerca de sus beneficios para [tratar] desórdenes tanto psicológicos como fisiológicos. Pero es incorrecto el equipararla con la atención plena [mindfulness, sati], y un error aún más grave incluso el pensar que eso es todo sobre lo que trata vipassana. Si ése fuera el caso, todas las enseñanzas del Buda sobre la ética, el samadhi (la atención altamente focalizada) y la sabiduría serían irrelevantes. Con demasiada frecuencia, la gente que supone que la atención pura es todo sobre lo que trata la meditación, rechaza el resto del budismo [considerándolo] como paparruchas y supercherías. Las enseñanzas esenciales son así desechadas en vez de las propias preconcepciones.

Una de las afirmaciones frecuentes es que el mero darse cuenta previene automáticamente el surgimiento de los pensamientos insanos. ¿Existe alguna base que sustente esta noción en los textos?

El mero darse cuenta en tanto que conciencia serena y no-reactiva del propio objeto de meditación juega un papel crucial en la práctica de samatha , la cual alivia estados mentales tales como la avidez, la aversión, el embotamiento, la agitación y la duda (cinco obstáculos). En los textos budistas existen también muchos relatos de gente alcanzando liberadoras visiones penetrantes mediante lo que parece ser la atención pura. Quizás el caso mejor conocido sea el del asceta errante, Bahiya. Luego de haberse convertido en un contemplativo altamente realizado, reconoció que aún no había alcanzado la liberación, así que buscó la guía espiritual del Buda, quien le dijo:

“Cuando veas, simplemente ve.

Cuando escuches, simplemente escucha.

Cuando sientas, simplemente siente.

Cuando conozcas, simplemente conoce.

Así es cómo deberías entrenarte a ti mismo”.

Y Bahiya alcanzó inmediatamente la liberación.

De aquí podríamos fácilmente concluir que la atención pura es todo lo que es necesario en la meditación de la visión penetrante. Pero, tenemos que recordar que el caso de Bahiya era excepcional. Había alcanzado ya un elevado nivel de madurez espiritual, antes incluso de que se encontrara con el Buda, de modo que estas instrucciones quintaesenciales eran todo lo que necesitaba para purificar completamente su mente de todas las aflicciones mentales. Para el resto de nosotros, la rica diversidad de teorías y prácticas del budismo puede sernos de gran ayuda. La atención pura puede jugar un importante rol en esto y, en ocasiones, puede prevenir de hecho el surgimiento de los pensamientos insanos. Pero, si nos adherimos a la atención pura solamente, ¡la misma también puede impedir que los pensamientos saludables surjan! Por ejemplo, las meditaciones para el cultivo de las cuatro virtudes sublimes del amor benevolente, la compasión, la alegría empática y la ecuanimidad, todas ellas se practican con la atención plena, pero no con la atención pura. La atención pura no es una práctica completa y aunque por sí sola puede ser útil, también muy limitada.

¿Tienen las diferentes definiciones de la atención plena, alguna relevancia práctica? ¿O es éste un asunto meramente semántico?

Es bastante más que un asunto semántico. En el uso común, el término inglés mindfulness significa simplemente “ser consciente” o “hacer caso”. Sati posee connotaciones mucho más ricas, de modo que aquellos que desean practicar la meditación budista están bien advertidos de que procuren obtener el entendimiento más claro que les sea posible sobre éste y otros términos relacionados, basándose en las fuentes más autoritativas que puedan encontrar. De otra manera, la meditación budista rápidamente degenera en una vaga especie de mentalidad “estate aquí y ahora”, en la que las extraordinarias riqueza y profundidad de la tradición meditativa budista acaban perdiéndose.

¿Podría ayudar el estandarizar el significado de atención plena?

Por respeto a la integridad de cada tradición, sería un error forzarlas a todas a entrar en el mismo molde. Es importante ser sensible a las diferencias entre las diferentes escuelas. Pero en la medida en que los discursos atribuidos al Buda y los comentarios principales concuerdan en el significado de atención plena, esto debería ser reconocido por los budistas de todas las escuelas.

En su obra clásica del siglo V, El Camino de la Purificación [Visuddhimagga], Buddhaghosa, el comentarista con más autoridad de la tradición theravada, comienza su explicación de este tema afirmando que es mediante la atención plena como somos capaces de recordar las cosas o los eventos del pasado, haciéndose así eco de la definición de este término hecho por el Buda. Su característica, escribe Buddhaghosa, es la de “no flotar”, por lo cual la mente está estrechamente implicada con el objeto de atención escogido. Su propiedad es la de “no perderse”, indicando que la atención plena nos capacita para mantener nuestra atención sin olvidos. Su manifestación es la de “vigilar” o estar “cara a cara con el objeto”, implicando que “la soga de la atención plena” mantiene la atención firmemente sobre su objeto de elección, tanto si se trata de un único objeto relativamente estable como de un continuo de eventos interrelacionados. Su base consiste en “notar fuertemente”, sugiriendo su cualidad discerniente, la cual es crucial cuando se practica estrechamente satipatthana (las Cuatro Aplicaciones de la Atención Plena): atención plena al cuerpo, a las sensaciones, a los pensamientos, y a otros fenómenos. De acuerdo a lo que comenta Buddhaghosa, la atención plena debería ser vista como un poste colocado en su objeto, o como el portero que cuida las puertas de la percepción. Sobre la base de esta clásica y reconocida explicación, podemos ver fácilmente el por qué la atención plena es esencial para samatha y vipassana, en particular como para la práctica espiritual en general.

Tradicionalmente, samatha es el método principal para cultivar la atención plena, mientras que, en la práctica de vipassana, uno aplica la atención plena y la sabiduría (pañña) al cuerpo, la mente, las sensaciones y otros fenómenos.

En su rol psicológico como recuerdo, sati es una facultad mental común y corriente que usamos en la vida diaria. Algunos de los ejercicios de satipatthana, tales como la contemplación de las partes anatómicas del cuerpo, posiblemente no podrían hacerse con atención pura; por ejemplo, cuando satipatthana se usa en la práctica del escaneo mental de las sensaciones corporales. En todos los casos, la atención plena, tal y como es cultivada en la práctica espiritual, es aplicada con discernimiento, viendo frecuentemente los fenómenos en el contexto de categorías budistas tales como los cinco agregados [pancaskandha]. Esto resulta evidente en el discurso principal del Buda sobre satipatthana, el cual va mucho más allá de la atención pura.

¿Cuál es la diferencia entre la atención plena [sati] y la recta atención [samma-sati]? ¿Existe una cosa tal como la atención incorrecta?

Un francotirador escondido entre la vegetación, esperando para disparar a su enemigo, podría estar silenciosamente consciente de lo que surge en cada momento. Sin embargo, por el hecho de tener la intención de matar, está practicando una atención plena incorrecta. De hecho, lo que está practicando es atención pura sin componente ético alguno.

Hablando en general, la recta atención plena ha de ser integrada con sampajanna –donde, una vez más, introspección implica clara comprensión– y es sólo cuando ambas trabajan en conjunto que la recta atención plena puede cumplir su propósito deliberado.

Más específicamente, en la práctica de las Cuatro Aplicaciones de la Atención Plena, la recta atención plena tiene que darse en el contexto de todo el Noble Sendero Óctuple. Por ejemplo, tiene que ser guiada por la recta visión, motivada por la recta intención, basada en la ética y cultivada en conjunto con el recto esfuerzo. Sin la recta visión o la recta intención, uno podría estar practicando la atención pura sin llegar a desarrollar nunca la recta atención plena. Así que, la atención pura de ningún modo capta el significado completo de vipassana, sino que representa tan sólo la fase inicial del desarrollo meditativo de la recta atención plena.

En ciertos círculos existe la tendencia a favorecer la práctica de vipassana por encima de la práctica del samatha. ¿Puede usted decir algo sobre este tema?

El término “samatha”, traducido de manera variada como “tranquilidad” o “quietud meditativa”, se refiere a una amplia gama de prácticas cuyo propósito es alcanzar samadhi, o un elevado grado de atención focalizada, o una concentración en un sólo punto. Tanto la atención plena como la introspección forman parte integral de todas las prácticas de samatha, y la conciencia concentrada que uno alcanza por medio de tal práctica puede ser aplicada a cualquier clase de objeto, pequeño o grande, simple o complejo, relativamente estable o cambiante.

La práctica de samatha es frecuentemente pasada por alto o, mejor, marginada en muchas escuelas budistas contemporáneas, incluyendo el zen, el theravada y el budismo tibetano. Con su énfasis en la “iluminación súbita”, la tradición zen no enseña samatha como una práctica separada. Más bien, está incorporada dentro de la práctica de zazen de “simplemente sentarse” y en la meditación sobre los koans. Esta misma tendencia ha sido transferida recientemente a la tradición vipassana moderna, la cual desenfatiza samatha. Sin embargo, en la literatura tradicional theravada y mahayana, la práctica de samatha juega un rol central en la consabida triada de la ética, el equilibrio mental (el significado más amplio de “samadhi”) y la sabiduría. Es más, el rango de prácticas budistas enseñadas en la categoría de samadhi cubre mucho más que el mero desarrollo de la concentración en un solo punto. Estas prácticas están dirigidas al cultivo de estados excepcionales de salud y equilibrio mentales, y todas las meditaciones de la visión profunda son practicadas óptimamente sobre esa base. Sin la atención plena no puede desarrollarse el equilibrio mental. Y sin la estabilidad y la viveza de la atención alcanzada a través de la práctica de samatha, las prácticas de sabiduría budista están condenadas a ser dañadas por la agitación mental, el letargo y otros obstáculos. La ética y el equilibro mental se apoyan el uno al otro, al igual que hacen samatha y vipassana. [1]

La atención plena como práctica se asocia normalmente con la tradición theravada. ¿Qué papel desempeña en la práctica vajrayana?

La atención plena, en tanto que facultad para sostener una atención continuada sobre el objeto de elección, es indispensable para todas las formas de meditación.

En los muchos ejercicios de visualización incluidos en las meditaciones del vajrayana, la atención plena le posibilita a uno sostener tal imaginería con estabilidad y claridad. El vajrayana también incluye las meditaciones del mahamudra y el dzogchen, y aquí, una vez más, se enfatiza fuertemente una atención estable, luminosa y no-reactiva, al igual que lo es en el zen. Pero la base para estas prácticas de sabiduría es todavía el cultivo del equilibrio mental, incluyendo una atención serena y vívida.

En la práctica auténtica de mahamudra, por ejemplo,

  1. uno primero se entrena en las enseñanzas fundamentales de las Cuatro Nobles Verdades, incluyendo las prácticas de la ética, el equilibrio mental y la sabiduría.
  2. Después uno se aventura en las enseñanzas del mahayana, especialmente aquellas sobre el ideal del bodhisattva, las explicaciones de la “Perfección de la Sabiduría” sobre la vacuidad y la originación dependiente, y la naturaleza de buda.
  3. Sobre esa base, uno es iniciado en el budismo vajrayana, con sus propias y únicas prácticas para transmutar el propio cuerpo, habla y mente en el cuerpo, el habla y la mente de un buda.
  4. Finalmente, uno es adiestrado en la visión, meditación y forma de vida específicas de la tradición mahamudra. La meditación implica una especie de “no-hacer” radical, en el cual uno descansa en un darse cuenta [awareness] no estructurado, soltando el aferramiento sobre todo tipo de apariencias sensoriales, recuerdos y pensamientos. Como resultado de tal práctica, todas las experiencias surgen gradualmente como ayudas al propio despertar espiritual, y finalmente todos los fenómenos son percibidos como expresiones puras de la conciencia primordial, o naturaleza de buda.

La primera fase de la meditación dzogchen, conocida como “abrirse paso” es muy similar al mahamudra, y a primera vista pueden parecen idénticas a la atención pura practicada en la tradición vipassana moderna y en el zen. Pero como hemos observado en la discusión sobre la recta atención plena, el contexto de la propia práctica de uno es crucial, y métodos que parecen ser iguales en la superficie pueden tener profundas diferencias subyacentes.

Tradicionalmente, los monjes zen, por ejemplo, se adiestrarían habitualmente en ética y estudiarían los grandes tratados de su tradición durante años antes de consagrarse uni-puntualmente a la meditación. Lo mismo es a menudo cierto en el budismo theravada y tibetano. Cada una de estas tradiciones presenta la práctica de la meditación dentro del contexto de su propia cosmovisión, hondamente conformada por las visiones profundas budistas.

¿Cuáles son algunas de las características distintivas de las cosmovisiones mahayana y vajrayana que resultarían en un uso de la atención plena diferente al de la tradicicón theravada?

La recta atención plena emerge sólo dentro del contexto de la recta visión y de la recta intención, y cada una de esas escuelas del budismo tiene sus propias y distintivas interpretaciones de estos dos elementos del Noble Sendero Óctuplo.

En el budismo theravada la recta visión se centra en los temas de la impermanencia, el sufrimiento y el no-yo. La recta intención es la motivación por la practica basada en el reconocimiento de la naturaleza y causas del sufrimiento y el anhelo por alcanzar la liberación irreversible de todas las aflicciones mentales que yacen en la raíz del sufrimiento. Algunos profesores modernos de vipassana apenas sí enfatizan la recta visión y la recta intención, y creo que es dudoso que la práctica de la atención plena por sí sola dé cómo resultado realizaciones que “trasciendan el mundo”. Una vez más, si la atención plena tal y como es habitualmente entendida hoy en día fuera todo lo que se necesita para alcanzar la liberación, entonces todo el resto de enseñanzas del Buda no tendrían objeto.

En el budismo mahayana, la recta atención plena es practicada junto con la visión de la vacuidad, la originación dependiente, y la naturaleza de buda, y con la recta intención de alcanzar la perfecta iluminación por el bien de todos los seres sensibles. Sin tal visión y motivación, se dice que la práctica de la atención plena y todas las formas relacionadas de meditación no conducirán a la budidad.

En la tradición vajrayana, la recta visión incluye la “visión pura” de percibir todos los fenómenos como expresión de la conciencia primordial, y la recta intención es la altruista motivación de alcanzar la perfecta iluminación tan rápidamente como sea posible para el bien de todos los seres. Esta es la misma motivación que para la práctica mahayana, pero posee un mayor sentido de urgencia.

En cada uno de estos casos, la atención plena adquiere un sabor diferente, al igual que lo adquiere si es practicada con una cosmovisión materialista y una motivación mundana; es decir, simplemente aliviar el estrés y encontrar una mayor felicidad sólo en esta vida. Cuando la atención pura es practicada dentro del contexto de una visión del mundo materialista moderna , no hay ninguna base para creer que producirá los mismos resultados que cuando es practicada dentro del contexto del budismo theravada, mahayana o vajrayana.

Durante el pasado siglo, el budismo ha estado sufriendo una especie de Reforma Protestante, con el declive del budismo monástico y la creciente popularidad de la meditación entre los budistas laicos. Es maravilloso que tanta gente esté incorporando hoy día la meditación budista en sus vidas cotidianas. Pero es importante no pasar por alto el valor de dedicar años de estudio y práctica meditativa como única vocación. Después de todo, no confiaríamos nuestros dientes a alguien que simplemente ha tomado un cierto número de talleres y practicado durante una hora o así al día, por lo que ¿no deberíamos ser aún más cuidadosos incluso al confiar nuestras mentes a instructores de meditación sin años de entrenamiento profesional en la teoría y en la práctica de la meditación?

Todo depende de nuestra visión e intención con respecto a la meditación. Si lo que realmente queremos es una especie de terapia meditativa para ayudarnos a aliviar el estrés, trabajar con problemas psicológicos personales, y llevar una vida más equilibrada, no necesitamos profesores de meditación altamente adiestrados. Pero, en la medida en que situamos nuestros objetivos más arriba –en la liberación del ciclo de la existencia y la realización de la perfecta iluminación– entonces necesitamos confiar en aquellos que han sido adiestrados profesionalmente durante años en la teoría y la práctica meditativas. Tradicionalmente, los monjes han jugado un papel crucial a este respecto, y espero que continúen haciéndolo en el futuro. Pero para que eso ocurra, necesitan ser apoyados por el laicado budista, tal y como lo han sido en el pasado.

¿Con budistas a tiempo parcial en nuestras comunidades occidentales, resulta improbable que produzcamos profesores iluminados?

Si tuviéramos únicamente científicos a tiempo parcial, entonces ninguna rama de la ciencia habría progresado a su actual nivel de sofisticación. Del mismo modo, si tuviéramos sólo doctores y psicoterapeutas a tiempo parcial, estaríamos bastante peor con respecto a nuestro cuidado de la salud física y mental. Más ampliamente, imagine el mundo con sólo mecánicos, electricistas, granjeros y profesores a tiempo parcial. Si dejáramos las principales profesiones en manos de amateurs, la civilización moderna se empobrecería inmensurablemente.

La vía al despertar espiritual es el mayor desafío de todos los empeños humanos e implica la transformación más profunda de un ser humano, desde una criatura miserable y engañada a un sabio iluminado. Si deseamos producir profesores iluminados en la sociedad moderna, entonces los individuos que de todo corazón deseen consagrarse a esta vía –quieran o no tomar una ordenación monástica– deberían recibir todo el apoyo posible. Este sería nuestro mayor regalo a las futuras generaciones.

FUENTE:

  1. Allan Wallace “ A Mindful Balance: What did the Buddha Really Mean by ‘Mindfulness’?” en Tricycle Magazin Primavera, 2008 http://www.tricycle.com/a-mindful-balance

http://www.alanwallace.org/spr08wallace_comp.pdf

NOTA DEL TRADUCTOR

[1] Las dos últimas preguntas de la entrevista que vienen a continuación, no incluidas en esta traducción, hacen referencia a los detalles de la práctica de la atención consciente en otras tradiciones budistas, como el Vajrayana o Zen. Las personas interesadas, pueden acceder a la versión inglesa de ellas, a través de cualquiera de los dos enlaces incluidos en la citada fuente.

Traducido del inglés por Isidatta para el Bosque Theravada © 2009

  1. Alan Wallace

Autor, traductor, profesor, investigador, intérprete y practicante del budismo interesado en las intersecciones entre los estudios sobre la conciencia y disciplinas como la psicología, la neurociencia cognitiva y la física.

Ver la biografía de B. Alan Wallace y sus artículos publicados en Bosque Theravada.

LUDWIG WITTGENSTEIN, KEN WILBER, Y LA BÚSQUEDA DE UNA «ESPIRITUALIDAD EFICAZ» 2ª PARTE: LA CONSCIENCIA HUMANA Y LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL

gran_ken-wilberPara el pensador y escritor norteamericano Ken Wilber, el mayor logro de la física del siglo XX, más allá de la teoría de la relatividad y la fusión de espacio y tiempo que ella comporta, o de la teoría cuántica con su aparente negación de las leyes de la causalidad, o la disección del átomo, y el consiguiente descubrimiento de que las cosas no son como parecen, es el reconocimiento generalizado de que todavía no estamos en contacto con la «realidad última». Así nos los reseña Eddington: «Hemos tenido ocasión de aprender que la exploración del mundo exterior con los métodos de la ciencia física no nos lleva a encontrarnos con la realidad concreta, sino con un mundo de sombras y símbolos (matemáticos), por debajo de los cuales aquellos métodos no resultan ya adecuados para seguir penetrando». James Jeans, al respecto, afirma: «Nunca podemos comprender lo que sucede, sino que debemos limitarnos a describir las pautas de comportamiento en términos matemáticos; no podemos aspirar a otra cosa». El mismo Wittgenstein en el Tractatus 6.52, señala, que incluso si todas las cuestiones científicas fueran contestadas, lo que él llama «los problemas de la vida» ni siquiera serían rozados. Pues «lo místico», según Wittgenstein, no es explicable por su misma naturaleza, que no pertenece al orden de las explicaciones, sino de los «hechos» que trascienden las explicaciones mismas.

Cuando el físico observa la realidad cuántica o relativa, no contempla las «cosas en sí mismas, sino una serie de ecuaciones diferenciales sumamente abstractas, esto es, no la «realidad en cuanto tal», sino los símbolos matemáticos de la realidad.

Para Eddington es evidente que los métodos de la física no pueden ir más allá del lenguaje simbólico, es decir del lenguaje matemático, y atreverse a ir más allá de la física misma es apuntar a la meta-física.

Para el mismo Eddington, quien ayudó a clarificar la teoría de la relatividad, realizó aportaciones matemáticas al respecto, e investigó acerca de la evolución y constitución de las estrellas, debemos volver a la «consciencia humana» como punto de partida, al único centro donde podríamos encontrar algo más y llegarlo a conocer. «Ahí (en el inmediato interior de la consciencia), nos encontramos con otros movimientos y otras revelaciones distintas de las que nos llegan condicionadas a través del mundo de los símbolos».

circulo zenEse «volver a la consciencia humana», tanto para Eddington, Schrödinger, Wilber y las tradiciones místicas orientales y occidentales, no es una simple sentencia ética, moral, religiosa o dogmática, sino la posibilidad tangible y demostrable de «entrenar la mente humana», a través de la meditación y la contemplación, para captar los dominios del «Espíritu/espíritu». Pues en la «experiencia mística», a diferencia del campo y método de la física, «se aprehende directa e inmediatamente la Realidad, es decir sin ningún tipo de mediación, ni de elaboración simbólica, conceptualización o abstracción alguna. El sujeto y el objeto se unifican en un acto fuera del tiempo y del espacio, que trasciende todas las formas posibles de mediación.

Todos los místicos hablan universalmente de contactar la realidad en su mismidad, en su entidad, en su taleidad, sin ninguna clase de intermediarios, más allá de las palabras, los símbolos, los nombres o las imágenes». (Pensemos al respecto en el Zazen, en el capítulo 6 del Bhagavad-Gita, Dionisio Areopagita, el Hesicasmo, Evagrio Póntico, Maestro Eckhart, Juan de la Cruz, Teresa de Ávila, el Advaita-vedanta, los místicos sufíes, etc. Cada uno de los anteriores tratado en mayor o menor medida en nuestro blog).

Nuestra esperanza al dar a conocer el tema de la espiritualidad, de la meditación, de la contemplación, de la oración de quietud u oración contemplativa, y otras formas de centrar, aquietar y conocer el modo como funciona nuestra mente, no forma parte de la frívola pretensión contemporánea de «wellness», es decir, del insubstancial deseo de salud física y estética para simplemente «sentirnos bien», satisfacer un capricho más, y seguir con nuestras vanas y triviales formas de vida. Por el contrario, nuestro prudente y sincero deseo nace del profundo convencimiento de la capacidad que poseemos los seres humanos para trascender nuestra, -muchas veces-, forma habitual e «ilusoria» de ver y vivir nuestra existencia. Las tradiciones espirituales más antiguas y profundas lo certifican, y cientos de personas en todo el mundo tratan de vivir una «forma nueva de vida», apartados del engaño del «sistema mundial» actual, representado por cientos de instituciones económicas, religiosas, sociales, etc., que no desean que el ser humano piense por sí mismo y se dé cuenta que su finalidad es la «emancipación», la cual trasciende los convencionalismos culturales, sociales, religiosos, psicológicos, geográficos, impuestos en gran parte por la «civilización» occidental, ávida de capital, egocentrismo, límites, categorías, concepciones, dogmatismos, etc. Para tratar de dar respuesta a tan digno y delicado deseo nuestro blog trata, en la medida de sus límites y posibilidades, de ser lo más serio, veraz, y científico posible en sus publicaciones.

En el párrafo anterior de modo intencionalmente erróneo inscribí la frase «forma nueva de vida» para referirme al estilo de vida que cientos de personas en el planeta tratan de vivir. Realmente, esa «forma nueva de vida» ya había sido expuesta miles de años antes en un texto espiritual de suma importancia para la mística oriental, como es el «Bhagavad-Gita». Un texto amado y reverenciado por personajes como M. Gandhi, R.W Emerson, A. Einstein, y muchos otros. En el capítulo 13, 8-12, se describe dicho ‘modo de vida’ de la siguiente forma: «La humildad, la carencia de orgullo, la no-violencia, la tolerancia, la sencillez, el acercarse a sabios y fidedignos maestros espirituales, la constancia, el auto-control, la renuncia a los objetos de los sentidos, la ausencia de ego falso, el desprendimiento, la estabilidad mental ante los eventos placenteros y/o desagradables…, el recurrir a la armonía de lugares solitarios, el desapego a la «masa» general de personas, la aceptación de la importancia de la búsqueda espiritual y filosófica de la Verdad. Yo declaro, (dice Krishna) que todo lo anterior es «conocimiento» y lo que es contrario a esto es ignorancia».

Ken Wilber, en su obra «A Theory of Everything» (Una Teoría del Todo) menciona los estudios de Clare Graves, enfocados en el desarrollo de la consciencia humana a través de su teoría de la «Spiral Dynamics», la cual considera que el perfeccionamiento de la consciencia humana procede a través de ocho estadios generales que abarcan las diversas actividades de los seres humanos. Estadios no concebidos como niveles rígidos, sino como redes y combinaciones, olas fluidas, asimétricas y complejas. Don Beck y Christopher Cowan, quienes perfeccionaron la «Spiral Dynamics» de C. Graves, y participaron en los diálogos que contribuyeron a acabar con el Appartheid en Sudáfrica han estructurado los distintas olas de la existencia en diversos colores. Al «estilo de vida» que hemos mencionado más arriba correspondería el nivel seis, verde, considerado como «El yo sensible», el cual está centrado en la comunidad, en la relación entre los seres humanos, en las redes y en la sensibilidad ecológica. «El espíritu humano debe ser liberado de la codicia, del dogma y de la división; el respeto y la atención a los demás reemplaza a la fría razón; respeto y cuidado por la tierra (Gaia) y la vida. Establece vínculos y uniones laterales y es contrario a las Jerarquías. Yo permeable y relacional centrado en redes. Énfasis en el diálogo y las relaciones. Fundamento de las comunidades de valor (agrupaciones libremente elegidas basadas en sentimientos compartidos). Presta atención a la espiritualidad, la armonía y el enriquecimiento del potencial humano. Fuertemente igualitario, antijerárquico, centrado en valores plurales, en la construcción social de la realidad, en la diversidad, el multiculturalismo y la relativización de los valores; una visión del mundo a la que habitualmente se conoce con el nombre de relativismo pluralista. Subjetivo y centrado en el pensamiento no lineal; fomenta la cordialidad, la sensibilidad, el respeto y el cuidado por la Tierra y por todos sus habitantes».

Dicho estadio de la consciencia se halla presente en la ecología profunda, en el postmodernismo, el idealismo holandés, el counseling de Karl Rogers, el cuidado por la salud canadiense, la psicología humanista, la teología de la liberación, el Consejo Mundial de las Iglesias, Greenpeace, los derechos de los animales, el ecofeminismo, el postcolonialismo, los autores Foucault y Derrida, lo políticamente correcto, los movimientos en pro de la diversidad, los derechos humanos y la eco-psicología.

Dicho nivel estadísticamente abarca un 10% de la población y 15% del poder en el planeta.

LUDWIG WITTGENSTEIN, KEN WILBER, Y LA BÚSQUEDA DE UNA «ESPIRITUALIDAD EFICAZ» 1ª PARTE

L. Wittgenstein
L. Wittgenstein

Deseamos presentar, a través del gran filósofo del siglo XX, Ludwig Wittgenstein, y el pensador y escritor contemporáneo Ken Wilber, el tema de la mística, es decir, del auténtico «camino» que nos puede llevar a un eficaz desarrollo de nuestra dimensión espiritual. Acabo de usar atrevidamente las palabras ‘eficaz’ y ‘desarrollo’ para referirme al tema de la mística, tema que ha sido considerado, erróneamente, desde el prejuicio y la ignorancia, en Occidente, como incierto, «raro», abstracto y ambiguo.

John Hyman en su artículo «El Evangelio según Wittgenstein» nos indica que la influencia de dicho filósofo en la «Filosofía de la religión», se debe a algunas observaciones que aparecen dispersas a lo largo de su obra. Nunca, al parecer, tuvo intención de publicar sobre dicho tema, sin embargo, añade Hyman, es posible formarse una idea bastante clara y útil de sus opiniones sobre la naturaleza y justificación o no justificación de temas relacionados con «lo religioso».

En el prefacio que escribió para el ‘Tractatus Logico-philosophicus’, Wittgenstein indica, enfáticamente: «Lo que siquiera puede ser dicho, puede ser dicho claramente; y de lo que no se puede hablar hay que callar». Para el filósofo austríaco «el método correcto de la filosofía es no decir nada más que lo que se puede decir», y cualquier pensamiento que aspiramos a tener sobre el significado de la vida, o sobre la «divinidad», pertenece a lo que Ludwig Wittgenstein llamaba «lo místico», y nada de ello puede decirse a través de las palabras. Todo esfuerzo humano por resolver o, incluso, para formular lo que Wittgenstein llamaba «los problemas de la vida», será vano. Podemos concluir, siguiendo a nuestro autor, que lo que pueden o podrían decir la filosofía, la lógica, la misma cultura occidental, científica, tecnológica, sociológica, psicológica, y teológica actual, acerca de «lo místico» es insignificante comparado con lo que no pueden decir. Pues es justamente el interés de Wittgenstein por «lo místico» que lo incita a combatir el lenguaje metafísico que «embruja» al intelecto humano, haciéndolo creer que puede ir más allá de sus propios límites. Para el filósofo austríaco los límites de nuestro lenguaje, son los límites de nuestro mundo (ver al respecto las proposiciones de Wittgenstein sobre los «Juegos Lingüísticos»). Y un lenguaje metafísico que pretenda definir y categorizar «lo inexplicable» es un lenguaje enfermo, cancerigeno, que necesita ser curado y purificado.

La historia de Occidente ha estado marcada por una forma de pensar «lo religioso» a través de categorías unilaterales, cerradas y limitadas. La mayoría de hombres y mujeres que somos herederos de la cultura religiosa occidental hemos sido educados para «creer y pensar» la religión no siempre desde el sentido común y la ecuanimidad, o desde nuestras necesidades espirituales más profundas y legítimas, sino desde los intereses, aciertos, equívocos y necesidades de instituciones que han nacido de los avatares y circunstancias de la historia misma.

El tema que deseamos presentar puede ser tratado desde muchos puntos de vista, y ciertamente nuestra aportación puede ser relativa. Sin embargo, nosotros deseamos presentarlo a través de la circunspección, prudencia, y sabio discernimiento de los dos autores mencionados en el título del presente estudio.

Ken Wilber
Ken Wilber

Ken Wilber, en su obra «Quantum Questions. Escritos místicos de los físicos más famosos», nos introduce en un tema profundamente significativo para todos aquellos que hemos emprendido el camino hacia el «Espíritu/espíritu». Dicha antología de textos espirituales de grandes científicos, como Heisenberg, Schrödinger, Einstein, Jeans, Planck, Pauli, Bohr, Eddington, nos introduce en las prudentes indagaciones hechas por tales científicos acerca de la «relación-no relación», entre la «Nueva Física» («Cuántica» y «Relativa») y sus investigaciones sobre el «Reino del Espíritu/espíritu».

Si bien, todos los físicos, citados por K. Wilber, a través de sus argumentaciones, nos indican que no existe un apoyo positivo de la física moderna, o una prueba ni a favor ni en contra, o una demostración o refutación de una visión mística del mundo, cada uno de ellos, indago con suma sinceridad, laboriosidad, empeño y compromiso, aspectos relacionados con la mística, la religión y la espiritualidad.

K. Wilber considera que fue el mismo estudio de la física lo que introdujo a estos científicos en el tema de la mística, pues fue precisamente a través de un duro esfuerzo, y del uso continuado de sus propios intelectos críticos, y no el recurso a las emociones, ni a las intuiciones, ni a la fe, lo que los llevó a trascender los linderos de la ciencia física.

Lo importante para nosotros en este artículo no es hallar una reconciliación entre la ciencia y la mística, pues si ésta última es auténtica y legítima, ella misma, si fuese necesario, es capaz de ofrecer su propia «defensa» y su propia «evidencia» en el mundo, y ante el mundo contemporáneo.

APROXIMACIÓN A LA «CONCEPCIÓN MÍSTICO-CIENTÍFICA DE LA MENTE» DEL PREMIO NOBEL DE FÍSICA, ERWIN SCHRÖDINGER (1887-1961) 2ª PARTE

Consideraciones desde la obra de Ken Wilber, «Cuestiones Cuánticas». Escritos místicos de los físicos más famosos

Erwin Schrödinger
Erwin Schrödinger

La visión de la ciencia no encuentra una relación objetiva entre el sujeto «percipiente, sintiente, contemplante» y el mundo tal como aparece a los ojos de la ciencia misma. Es como si la mente fuese simplemente un «añadido insignificante que igual podría estar ausente sin que quedara por ello dañado el efecto total». Para el premio Nobel de física de 1933, el absoluto silencio de la gran parte de investigaciones científicas sobre las cuestiones relativas al significado y finalidad globales de todo cuanto sucede, resulta muy doloroso. El mundo tal como lo concebimos, nuestras ideas y concepciones acerca de lo «humano» sólo adquiere un sentido en relación «con una mente capaz de contemplarlo», pero todo lo que la ciencia nos pueda decir es paradójico. Es como si la mente hubiera sido solo «un producto de ese mismo espectáculo que estamos contemplando, y estuviera condenada a desaparecer con él cuando el sol acabe finalmente por enfriarse y la tierra se haya convertido en un desierto de nieve y hielo…».

¿Cómo tratar de resolver tal antinomia? Un universo que tiene miles de millones de años, y que, al parecer, sólo tiene sentido en la medida en que es contemplado por un «sujeto consciente, percipiente, sintiente, contemplante», y que, al parecer, sólo lleva algunos «segundos» en la historia de tal universo.

Schrödinger, después de exponer algunas ideas y máximas científicas sobre tal antinomia, desea presentar un punto de vista más personal, y añade algunas consideraciones realmente brillantes que para algunos, occidentales o «sub-productos» de Occidente, podrían resultar desconcertantes.

Para nuestro autor, «la mente humana se encuentra a sí misma en íntima conexión y dependencia con el estado físico de una porción concreta de materia: el propio cuerpo». La arcaica hipótesis occidental de que a cada cuerpo corresponde un alma individual, resulta muy sugestiva para todos. La mayoría de personas, e incluso de filósofos occidentales, lo aceptan así sin más. Tal hipótesis admitida como «déspotamente notoria» ha llevado a instaurar toda una «forma mentis» cultural, y a trazar el esquema de pensamiento religioso occidental, e inventar tantas almas como cuerpos existen; su posible inmortalidad, y por consiguiente un etéreo y dogmático sistema moral y ético, que resulta casi insostenible para el ser humano de hoy, y que sin embargo forma parte de todos los credos oficiales occidentales. Para Schrödinger, nuestra mente está llena de historias fantásticas al respecto, pues todos tenemos la «indiscutible impresión» de que la suma total de las propias experiencias y recuerdos forman una unidad, absolutamente distinta de la de cualquier otra persona, a cuya unidad le hemos dado el nombre de «yo», como materia prima que sirve de soporte a todos aquellos datos».

¿Cómo pudo entonces surgir la idea de pluralidad? se pregunta E. Schrödinger. Para la filosofía Vedanta, (Del sánscrito, ‘veda’ «conocimiento» y ‘anta’ «fin». Una de las seis filosofías ortodoxas del Hinduismo, preocupada ante todo por el conocimiento del ‘Brahman’, de «lo Absoluto»), tal pluralidad de mentes y consciencias es solamente «una apariencia, no es real». «Hace unos 2500 años o más, los Upanishads consideraban que el reconocimiento del Atman como idéntico al Brahman (el yo personal igual al yo eterno omnipresente y omniabarcativo) representaba la quintaesencia de la más profunda intuición acerca del mundo. El anhelo de todos los discípulos del Vedanta consistía, después de haber aprendido a pronunciarlo con sus labios, en llegar a asimilar realmente en sus mentes este pensamiento, el más grandioso que cabe concebir».

Para la «forma mentis» occidental dicha concepción continua siendo extraña, a pesar de que grandes místicos cristianos a lo largo de la historia del Cristianismo han experimentado la «unificación con la divinidad». Tal experiencia puede condensarse en la siguente frase: «deus factus sum» (me he convertido en Dios). El Advaita-vedanta, (O «No dualismo», escuela filosófica hindú fundada por el filósofo y pensador Shankara (788-820), trata de explicar dicha experiencia a través de analogías. «Una de las más atractivas es la de un cristal tallado con multitud de caras, que reflejando alrededor cientos de pequeñas imágenes de un único objeto existente situado frente a él, no lo multiplica sin embargo en modo alguno».

Para Erwin Schrödinger, siguiendo la convicción básica del Vedanta, no hay algo que justifique, fehacientemente, la «obstinación moderna» de descubrir la diferencia entre mi propio yo y los demás, cuando objetivamente lo que hay en todos es la «misma cosa». Para la filosofía Vedanta «no es posible que esa unidad de conocimiento, de sentimiento y de decisiones a la que llamamos el «propio yo» haya saltado de la nada al ser en un momento dado hace apenas un poco de tiempo; más bien, ese conocimiento, sentimiento y decisión son en lo esencial eternos, inmutables y numéricamente «unos y los mismos» en todos los seres humanos, más aún, en todos los seres dotados de sensibilidad». No en el sentido panteísta, como si cada uno de nosotros sea un aparte o una porción de un ser infinito y eterno, o un aspecto o modificación del mismo. Por inconcebible que resulte a la razón ordinaria, añade nuestro autor, todos nosotros y todos los demás seres en cuanto tales, estamos «todos en todos», sólo que «ese todo» no se deja abarcar con una sola mirada o con un concepto o definición de nuestras mentes e intelectos finitos. Los antiquísimos, firmes e inconmovibles cimientos de nuestro planeta tierra, son tan antiguos, firmes e inconmovibles como los nuestros. Tal como lo re-vela la formula mística sagrada de los brahmines: ‘Tat twan asi’: «Eso eres tú».