El MAL: «UN ENIGMA DESCUBIERTO EN EL FLUIR DE LA CONSCIENCIA»

El mal by Daniel Mujica

Una fenomenología de la consciencia en el mal

 

…Un condenado descendiendo sin lámpara

al borde de un abismo cuyo olor

traiciona la húmeda profundidad

de eternas escaleras sin peldaños…

Charles Baudelaire, Lo irremediable[1].

     Desde la antigüedad el mal ha sido representado a través de monstruos informes, reptiles gigantes, animales ponzoñosos, grandes señores. Tal multiformidad nos revela que «él» nunca anda escaso de apariencias, pues en esencia tales representaciones simbolizan, en parte, todas las fuerzas que turban, obscurecen, y debilitan la consciencia humana y determinan su regreso a lo indeterminado, a las sombras, a lo ambivalente, a la confusión: nuestras esperanzas y temores, caprichos y apegos del ego que alimentan continuamente nuestros conflictos interiores. No es de extrañar que para los Padres del Desierto cristiano (ss. II al V), los demonios no tuvieran una diferencia explicita con los «pensamientos malvados» (logismoi), y que estos se sucedieran unos a otros en la mente del asceta. Su reducción a la forma de una bestia manifiesta, simbólicamente, la caída del espíritu, como aquellos ángeles caídos que traicionaron su naturaleza primigenia[2].

     El lenguaje simbólico ofrece, según Paul Ricoeur, la génesis al pensamiento humano, y representa según él la contingencia de la civilización introducida en el discurso. La simbología tiene siempre una intención doble, poética, que lleva a un meta-lenguaje y que va más allá del lenguaje categórico. El sujeto que piensa sobre el mal encuentra en los símbolos, según Filippo Riguetti, objetos arcaicos como si fuesen ideas innatas[3]. Para Mandred Lurker los símbolos y mitos hunden sus raíces en la verdad radical de la realidad, la cual, según la visión simbólica del mundo, afirma que ninguna cosa es ella misma, sino que detrás de los fenómenos sensibles se esconde un significado superior y a la vez más profundo, ya que «los símbolos forman parte del estrato primero de la evolución histórica y psíquica del hombre»[4].

     En el Fausto, Goethe nos presenta la figura de Mefistófeles «aquél que odia la luz». El análisis simbólico ve en dicho personaje medieval la tendencia perversa de la mente que despierta las fuerzas de lo inconsciente, las tendencias opuestas del «abismo», para confundir y esclavizar a través del instinto y la satisfacción, y al mismo tiempo representa el desafío de la vida, con todos los equívocos que entraña, si se desea entrar en la verdadera paz interior y en el equilibrio mismo del ser humano, quien se debate entre la «bestia» y el «ángel» que mediamos, por el hecho mismo de ser conscientes de ser «sintientes».

     El filósofo francés Paul Ricoeur nos habla en su obra la Simbólica del Mal de este debatirse paradójico al interno del hombre: «existe en el ser humano una cierta no coincidencia consigo mismo, una cierta desproporción del hombre consigo mismo»[5]. Su obra sobre la Simbólica del Mal se centra en el tema de la falibilidad, nuestra finitud original, es decir en la debilidad constitutiva humana que hace que el mal sea posible. Ricoeur a través de un análisis fenomenológico hermenéutico, aborda el problema del mal desde la libertad misma del ser humano, pues considera que si bien no somos el origen radical del mal, el modo en el que éste afecta a la existencia/consciencia humana lo hace manifiesto y posible objeto de estudio, pues «el estado de tentación del hombre, de extravío, de ceguera, su humanidad misma, es el espacio de manifestación del mal»[6].

     El autor de la Metáfora Viva, no duda en señalar que no sería de extrañarse que el mal haya entrado en el mundo con el hombre, pues esta cierta «no coincidencia» en el ser humano forma parte de su «constitución ontológica inestable, de ser más grande y a la vez más pequeño que él mismo. Es en sí mismo, exigencia de totalidad, como carácter obcecado, tanto amor como deseo. Tan destinado a la racionalidad ilimitada, a la totalidad y a la beatitud, como obcecado por una perspectiva; arrojado a la muerte y encadenado al deseo»[7].

     El ser humano para Ricoeur no está posicionado entre el ángel y la bestia, sino que es intermediario, y es intermediario porque es mixto y es mixto porque opera mediaciones[8]. Ser ser humano es mediar; ser ser humano es a la vez, tener la contradictoria capacidad de «dualizar», de estar sujetos continuamente a pensamientos, y emociones, que se contradicen en sí mismos. El camino del Buda diría ser ser humano, cuando no se ha alcanzado la «emancipación», es vivir sujeto al flujo ordinario de la consciencia.

     La característica ontológica del ser humano de ser intermediario consiste precisamente en el hecho que su acto de existir es el acto mismo de operar mediaciones entre todas las modalidades y todos los niveles de la realidad fuera de sí y en sí mismo[9]. Es en realidad la esencia «tensa» del hombre su problema fundamental: no saber vivir con el hecho de ser consciente. No conocemos, y no hemos creado una disciplina que nos eduque en la escuela de ser conscientes de esto que somos. Somos, análogamente, el umbral tenso de una puerta desde el cual operamos mediaciones. Mantenernos en dicho umbral nos hace humanos. Mediar entre la bestia y el ángel que «habitamos» nos hace humanos. El quicio del asunto es ¿cómo mediamos? El mismo Ricoeur intuye que «pareciese como si el ser humano sólo pudiese acceder a su propia profundidad por el camino real de la analogía, y como si la consciencia de sí mismo sólo pudiese expresarse a modo de enigma y requiriese no accidental, sino esencialmente de una hermenéutica»[10]. Pues la unidad viviente del hombre, alma y cuerpo, viene lacerada porque es pensada, «es justamente pensando que separamos la unidad viviente del hombre; pensar en el sentido más amplio es el acto fundamental de la existencia humana y este acto es la ruptura de una ciega armonía, el final de un sueño»[11].

     Para Filippo Riguetti los tentativos culturales e históricos que han tratado de resolver el enigma del mal mediante vías metafísicas reduccionistas, entendidas como teodicea, y que han «substancializado» y han hecho del mal una realidad autónoma en sí misma y dotada de espesor ontológico, han fallado, porque lo han colocado fuera de la falibilidad esencial del ser humano. Ante tales tentativos Ricoeur concluye que es necesario que el mal permanezca siendo un misterio: si no se nos ha concedido definir aquello que el mal es, se puede establecer sin embargo el ámbito al cual pertenece, es decir a la esencia tensa y falible del ser humano, a la esencia dinámica del actuar, y desde dicho lugar establecer aquello que el mal no es[12].

     Mattieu Ricard en su libro El monje y el filósofo[13], a propósito del «origen del mal», relata un breve pasaje del Buda cuando un día tomó en sus manos un puñado de hojas y preguntó a sus discípulos: «¿Hay más hojas en mis manos o en el bosque?». Los discípulos le respondieron que, sin duda, había más hojas en el bosque. El Buda continuó diciendo: « …pues hay un caudal de conocimientos que son inútiles para poner fin al sufrimiento y acceder a la emancipación».

     Y Filippo Riguetti, siguiendo a Paul Ricoeur, concluye su artículo Il problema della confessione del male, indicando que soportar el mal significa padecerse a sí mismo actuando, padecer la misma falibilidad de nuestra naturaleza humana.

     Parafraseando a Paul Ricoeur en su alocución Poder, fragilidad y responsabilidad con motivo de su doctorado honoris causa por la Universidad Complutense de Madrid, quien se pregunta al contemplar a un niño que nace ¿Qué haremos con este ser frágil, qué haremos por él? Y responde revelando que la llamada que nos llega precisamente de lo frágil es justamente que lo dejemos crecer, que permitamos su realización y desarrollo[14]. Lo frágil nos hace responsables, cargamos con él. Se nos ha confiado esta fragilidad que somos, y al mismo tiempo somos designados como autores de nuestros propios actos. Ser frágil es tener el poder de actuar, de habitar y de responder a esta paradoja viva que somos.

[1] Baudelaire, Ch., Las flores del mal. Editorial Planeta, Barcelona 2011, 120: Una Idea, una Forma, un Ser surgido del azur y caído en una Estigia cenagosa y plomiza donde ninguna mirada del Cielo penetra. Un Ángel, imprudente viajero que ha tentado el amor de lo informe, en el fondo de una pesadilla enorme debatiéndose como un nadador. Y luchando, ¡angustias fúnebres! Contra un gigantesco remolino que va cantando como los locos y pirueteando en las tinieblas. Un desdichado hechizado en sus tanteos fútiles para huir de un lugar lleno de reptiles, buscando la luz y la clave. Un condenado descendiendo sin lámpara al borde de un abismo cuyo olor traiciona la húmeda profundidad de eternas escaleras sin peldaños. Donde velan monstruos viscosos cuyos enormes ojos fosforescentes hacen una noche más negra todavía, dejándoles visibles sólo a ellos; un navío apresado en el polo, como en una trampa de cristal, buscando por qué estrecho fatal ha caído en aquel calabozo; Emblemas nítidos, cuadro perfecto de una fortuna irremediable ¡Qué hace pensar que el Diablo realiza siempre bien cuanto él hace! ¡Coloquio sombrío y límpido de un corazón convertido en su espejo! Pozo de la Verdad, claro y negro, donde tiembla una estrella lívida, Un faro irónico, infernal, antorcha de gracias satánicas, consuelo y gloria únicos ¡La conciencia en el Mal!

[2] Cf. ChevalierJ./Gheerbrant A., Diccionario de los Símbolos, Herder, Barcelona 1988, 415.

[3] Cf. Filippo Righetti. «Il problema della confessione del male: l’antropologia di Paul Ricœur e le sue fonti filosofico-religiose». Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 15 (2013) [inserito il 28 dicembre 2013], disponibile su World Wide Web: <http://mondodomani.org/dialegesthai/>,[138 KB], ISSN 1128-5478, 25.

[4] Lurker M., El mensaje de los símbolos. Mitos, culturas y religiones, Herder, Barcelona 1992, 11.

[5] Ricoeur P., Finitud y culpabilidad, Trotta, Madrid 2004, 21.

[6] Ibid., 14.

[7] Ibid., 21.

[8] Filippo Righetti. «Il problema della confessione del male: l’antropologia di Paul Ricœur e le sue fonti filosofico-religiose». Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 15 (2013), 25.

[9] Idem.

[10] Ricoeur P., Finitud y culpabilidad, op. cit., 11.

[11] Filippo Righetti. «Il problema della confessione del male: l’antropologia di Paul Ricœur e le sue fonti filosofico-religiose». Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 15 (2013), 26.

[12] Cf. Ibid., 17.

[13] Cf. Revel J-F.,-Ricard M., El monje y el filósofo, Ediciones Urano, Barcelona 1998,

[14] Ricoeur P., Poder, fragilidad y responsabilidad: alocución del filósofo francés con motivo de la investidura de su doctorado honoris causa por la Universidad Complutense de Madrid el 27 de enero de 1993.

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TALLER SOBRE EL ‘SILENCIO TRANSFORMANTE’ DE LOS PADRES DEL DESIERTO Y LOS MAESTROS THERAVADAS

Diseño programa taller-Daniel Mujica

 

EL «SILENCIO TRANSFORMANTE» COMO CAMINO DE TRANSFORMACIÓN Y «SANACIÓN INTERIOR».

LA PRÁCTICA ESPIRITUAL DE LOS PADRES DEL DESIERTO CRISTIANO (PRAKTIKÉ) Y LAS ENSEÑANZAS DE LOS MAESTROS ORIENTALES SE UNEN PARA OFRECER UNA PRÁCTICA ESPIRITUAL DESDE LA SABIDURÍA DE LA ‘OBSERVACIÓN ECUÁNIME’ DE LOS PENSAMIENTOS Y EMOCIONES.

 

LUGAR: ABADÍA BENEDICTINA SAN JOSÉ, GÜIGÜE, ESTADO CARABOBO.

FECHA: SÁBADO 17 DE SEPTIEMBRE.

HORA: 8:30 a.m., a 2:30 p.m.

DIRIGIDO POR: LEANDRO POSADAS, MONJE BENEDICTINO.

TRAER REFECCIÓN O ALMUERZO.

EL PROGRAMA CONSTA DE 3 CONFERENCIAS DE 45 MINUTOS Y 3 ‘MOMENTOS’ DE 20 MINUTOS DE ‘PRAKTIKÉ’, Y UNA ÚLTIMA SESIÓN PARA PREGUNTAS Y COMENTARIOS. EN EL ARCHIVO ADJUNTO PUEDEN ENCONTRAR EL CONTENIDO DEL TALLER.

PARA MAYOR INFORMACIÓN Y PARA CONFIRMAR SU PARTICIPACIÓN LLAMAR AL 0426-644.97.88

O ESCRÍBANOS A: silenciotransformante@gmail.com

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«Y LA ‘MUJER’ DIO A LUZ UN ‘HIJO VARÓN’… Y HUYÓ AL ‘DESIERTO’»

Excursus divagante sobre la simbólica de la mujer como «madre divina» y su relación con el progreso espiritual del ser humano

Hijo varón

«Una gran señal apareció en el cielo: una mujer, vestida de sol, con la luna bajo sus pies, y una corona de doce estrellas; está en cinta y grita con los dolores del parto y con el tormento de dar a luz. Y apareció otra señal en el cielo: un gran dragón rojo, con siete cabezas y diez cuernos, y sobre sus cabezas siete diademas… El dragón se detuvo delante de la mujer que iba a dar a luz, para devorar a su hijo en cuanto diera a luz. La mujer dio a luz un hijo varón… Y la mujer huyó al desierto, donde tiene un lugar preparado por Dios…» (Apocalipsis 12, 1-6).

La aparente visión fantástica anterior del autor del libro del Apocalipsis está cargada de un fuerte simbolismo. El pasaje gira en torno al «hijo varón»: quien podría simbolizar, siguiendo el lenguaje metafórico y/o fenoménico, la victoria sobre la complejidad y la ansiedad, así como la conquista de la paz interior y la confianza en sí mismo. El «dragón de siete cabezas» puede hacer referencia a los logismoi o «pensamientos malvados» con los cuales ‘combatían’ los Padres del Desierto (ss. II-V). Y el «desierto» al que huye la «mujer» es el lugar por excelencia donde debe ser buscada la Realidad. También es el lugar de los demonios, de las tentaciones, de las situaciones límite. En el medioevo el desierto llegó a simbolizar el corazón humano, el lugar de la vida eremítica interiorizada. Para el Maestro Eckhart el desierto es la indiferenciación reencontrada por la experiencia espiritual donde sólo reina el Espíritu.

El lenguaje religioso cargado de símbolos y metáforas es un meta-lenguaje. Eberhard Jüngel en su libro Dire Dio. Per un’ermeneutica del linguaggio religioso, ofrece algunas agudas puntualizaciones sobre la notabilidad de las metáforas como contribución a la hermenéutica de una narrativa de la realidad fenoménica religiosa. Para Jüngel el discurso metafórico no es un lenguaje desacertado o impropio, sino un lenguaje particular preocupado de precisar en un modo particular[1]. Las metáforas por el hecho mismo de expresar una idea a través de otra idea, podríamos decir jugando con el lenguaje, lo abren y expanden y no lo limitan simplemente a definir o dogmatizar, sino que amplían el horizonte de la comprensión en cuanto eliminan la rigidez sobre nuestra comprensión de la realidad[2]. El lenguaje religioso es enteramente metafórico pues trata de explicar la realidad de modo que se manifieste en el mundo y desde el mundo el «espíritu/Espíritu»: no dogmatizado, no institucionalizado, no jerarquizado, pues dicho «espíritu sopla donde quiere, pero no sabemos de dónde viene ni a dónde va» (Evangelio de Juan 3, 8). No sólo trata de exponerlo sino de profundizar el sentido de la realidad y desplegar al ser humano un más allá de lo que la realidad aparenta ser en el flujo de consciencia ordinario de nuestras mentes.

La forma en la que el lenguaje simbólico religioso se ha manifestado en las diferentes culturas nos ilumina sobre la función de los símbolos, los cuales tratan de guiarnos a un meta lenguaje que nos previene ante posibles fundamentalismos y dogmatismos religiosos. Para un occidental la representación de la madre divina Kãli de la teología hindú sería una representación abominable de lo que entendemos por madre en nuestra forma mentis occidental. Kãli es representada como una mujer de aspecto repulsivo, con la lengua colgando, ensangrentada, que baila sobre un cadáver ¿Cómo semejante imagen puede representar la madre divina? En ese símbolo de lo terrible explica un teólogo hindú no se venera la violencia, ni la destrucción, sino que se toma en una visión sinóptica, de modalidad única, los tres movimientos proyectados conjuntamente que forman la creación, la conservación y la destrucción. Son los diferentes aspectos de la experiencia única de la vida[3].

En la tradición popular católica el aspecto virginal de María ha tenido una mayor relevancia que el aspecto maternal, pero extrañamente los textos patrísticos y homiléticos antiguos oficiales dan la mayor importancia dogmática a la maternidad divina de María. La presencia de la «Madre de Dios» en la liturgia de la Iglesia Católica tiene su fuente en la utilización de los textos neotestamentarios antes citados. Uno de los primeros textos propiamente litúrgicos que hacen memoria de María se encuentra en la homilía Sobre la Pascua, de Melitón de Sardes que se remonta a la segunda mitad del siglo II[4]. Pero es ciertamente la ‘dogmatización’ de María como «Madre de Dios»[5] (Theotokos), en el Concilio de Éfeso (Symbolum Ephesinum), del año 431, el que impulsa notoriamente la devoción mariana en la iglesia primitiva y consiguientemente en las diversas comunidades primitivas cristianas. Como apunte histórico podemos indicar que dicho concilio tenía como finalidad contrarrestar la predicación de Nestorio, obispo de Constantinopla en el 428, quien negaba la posibilidad que Dios naciera, padeciera y muriera. Para Nestorio, María no era la madre de Dios (Theotokos), pues ella, según él era sólo madre de la naturaleza humana, y no madre del Logos, sino madre de Jesús, por eso para él el título apropiado sería Christotokos, ‘madre de Cristo’, y el mejor de los casos Theodokos, es decir la ‘receptora de Dios’, o la que acoge y recibe a Dios.

La filosofía y el arte del lenguaje han jugado un rol fundamental en la articulación de las verdades dogmáticas y religiosas de las grandes religiones, sin embargo, para Gérard de Champeaux y Sébastien Sterckx «toda simbólica, desde el momento en que se contamina de intelectualismo, tiende a multiplicar y a hacer más complejas sus construcciones, hasta llegar a los refinamientos insulsos. Por el contrario, afirman, una simbólica que permanece sensible al valor innato de los símbolos fundamentales, tiende a reducir todo a algunas imágenes-clave, cada vez más sencillas, pero jamás agotadas, como los misterios de vida que hacen perceptibles»[6]. Podríamos decir que un lenguaje simbólico que pierde su capacidad de llevarnos a un meta-lenguaje y a incitar nuestra habilidad de aprehender la realidad más allá de categorías y conceptos, ya no tiene nada que revelarnos sobre una sabia y directa experiencia del lenguaje de la vida.

Cabe preguntarse ¿De dónde surge esta inclinación natural de los seres humanos hacia la imagen simbólica de la «virgen». El lenguaje simbólico nos dice que la virginidad es la imagen viva de lo no manifestado en estado latente. El estado virginal significa lo no manifestado, lo no revelado, y de tal no manifestación nace lo manifestado. En el simbolismo cristiano medieval la virgen madre de Dios, como modelo y puente entre lo terrenal y lo celestial, simbolizaba la tierra orientada cara al cielo, que así se convierte en una tierra transfigurada, en una tierra de luz. Las vírgenes negras de las Iglesias Ortodoxas simbolizan la tierra virgen, aún no fecundada; ellas hacen valer el elemento pasivo del estado virginal. Es interesante señalar que el ennegrecimiento de las imágenes marianas en el occidente cristiano se generalizó al final de la Edad Media, siguiendo los modelos de los iconos orientales.

El símbolo por excelencia de la «madre» es el vientre que como fenómeno humano ha significado el lugar de las transformaciones[7], de allí que María sea designada en dos antífonas gregorianas como «sancta Dei Genitrix» y «virgo Dei Genitrix». El vientre también ha sido interpretado como refugio, prisión. Las diosas madres en todas las mitologías presentan el doble aspecto de ternura y protección, como también de tiranía y avidez. Es igualmente, la sede de los deseos insaciables, del hambre de los alimentos y de las sensaciones. El mendigo de Homero hablaba del vientre insaciable debajo del diafragma, y los metaforólogos lo llaman hidra con el fin de recordar las mil cabezas de la fábula, y los innumerables deseos que están como tendidos y plegados unos sobre otros en dicha sede de voracidad.

Para Gerhard Adler[8], especialista de la psicología de Carl G. Jung, el símbolo de la madre asume el valor de un arquetipo, la primera forma que toma para el individuo la experiencia del anima es la madre, es decir lo inconsciente. Es además la fuente de todos los instintos, la totalidad de todos los arquetipos, el residuo de todo lo que los seres humanos han vivido desde los más lejanos comienzos, el lugar de la experiencia supra-individual, que a la vez necesita de la correlación con la consciencia para realizarse.

Sobre el itinerario que el «alma» debe realizar hacia el «Espíritu», Pablo de Tarso, un escritor del Nuevo Testamento (1 Tes 5, 23; 1 Cor 15, 44), consideraba, siguiendo la filosofía griega clásica, que el ser humano está compuesto por el espíritu (pneuma); el alma (psykhe); y el cuerpo (soma): El alma anima el cuerpo, y el espíritu es la parte humana abierta a la vida más elevada. Guillermo de Saint Thierry (s. XII), en su carta dirigida a los monjes cartujos de Mont-Dieu designa el anima como la parte vivificadora del cuerpo, y el animus como la disposición espiritual del ser humano.

Para Carl G. Jung, el anima, nuestro arquetipo primordial, esta paradoja viviente que somos, mamíferos pensantes, recorre para su desarrollo integral cuatro estadios: el primero está simbolizado por Eva, y situado en el plano instintivo y biológico, un segundo un poco más elevado, comparado a la «noche de los sentidos» de Juan de la Cruz, conserva sus elementos sexuales, y un tercero está representado por la María, el personaje de los evangelios cristianos, en quien el amor alcanzó totalmente su dimensión espiritual. El cuarto es designado por la Sabiduría. Y añade Jung, si admitimos que todo lo terrenal posee en lo celestial su correspondencia, la virgen María debe ser mirada como la cara terrenal de la sophia que es celestial[9]. Eva, en nosotros, es llamada en un movimiento ascendente a purificarse, a fin de imitar a la virgen María, descubriendo «en al niño de luz» (el puer aeternus), su propio sol.

El primer estadio jungiano denominado Eva, ciertamente hace referencia al personaje del mito adámico de la caída, el cual para Paul Ricoeur es el mito antropológico por excelencia, para quien la serpiente simboliza una parte de nosotros mismos que no reconocemos; la seducción de nosotros mismos por parte de nosotros mismos, proyectada en un objeto de seducción[10]. La patrística cristiana ha designado repetidas veces a María como la «nueva Eva», aquella que no entró en diálogo con la serpiente, que no siguió la lógica del tentador, sino que se mantuvo dentro de la voluntad divina. Sin embargo, este paralelismo ha sido la base para muchas meditaciones acerca de la relación del ser humano consigo mismo. Eva significa la sensibilidad del ser humano y su elemento irracional, mas no por ello menos inteligente. El mito de la caída hace referencia a la ruptura entre el alma (anima) y el espíritu (animus), entre Adán y Eva. (Véase Orígenes, Homilía sobre el Génesis 4, 15). El hombre ha errado el blanco (pecado: hatà), en dicho mito, pues su alma y su espíritu han consentido las insinuaciones del tentador, del acusador, es decir de aquél que quiere llevarnos a una comprensión errónea de la realidad/Realidad. Situar este mito primigenio y sus efectos más allá de una connotación exclusivamente moral, ética, institucional, jurídica, dogmática, y llevarlo a un plano de interioridad es singularmente esclarecedor. Para Agustín de Hipona la obra de la sabiduría perfecta es la unión armoniosa entre el alma, el espíritu y el cuerpo (De genesi contra manichaeos 2,12,16). Para Ricardo de San Víctor, Adán y Eva no sólo representan el anima y el animus, sino la inteligencia, el conocimiento, y el amor.

Según el Maestro Eckhart, teólogo y místico del siglo XIII, el símbolo de la virgen Theotokos designa el alma en la que Espíritu se recibe a sí mismo, engendrándose a sí mismo. La virgen María representa el alma perfectamente unificada, en la que dicho Espíritu se hace fecundo. María es virgen porque está vacía, disponible a recibir la semilla divina, en el sentido que Angelus Silesius escribe en el Peregrino Querubínico: «El alma que nada sabe no quiere nada… debe ser hoy mismo esposa del Esposo eterno». Según el Maestro Eckhart, el alma virgen significa el alma libre de todas las imágenes extrañas, tan disponible como antes de su nacimiento. E indica además: «Si el ser humano permaneciese siempre virgen, ningún fruto vendría de él, para volverse fecundo es preciso que sea mujer ¿Mujer? Es la palabra más noble que pueda dirigirse al ánima, y es mucho más noble que virgen, porque el Espíritu se torna fecundo en él, y de ese modo el ser humano alcanza su plenitud, y el alma es elevada a su grado superior, que designa el estado de la madre de Dios (Theotokos[11]. Estamos llamados a ser «madres del Espíritu» y dar a luz al puer aeternus (niño eterno) que cada uno de nosotros lleva desde nuestro nacimiento, justamente por ser animus-anima.

El Maestro Eckhart haciendo referencia indirecta al pasaje del Evangelio de Lucas 1, 26-38 (28. Alégrate, llena de gracia… 31. Vas a dar a luz un hijo… 35. El poder del Altísimo te cubrirá con su sombra… 38. He aquí la sierva del Señor. Hágase (fiat) en mí según tu palabra), nos señala a María que su fiat comenzó en ella una marcha al desierto, lugar en el que el espíritu no tiene ya un porqué, en una marcha hacia un «puro dejarse engendrar sin resistencia y un dejar que el Espíritu se realice en este dejarse»[12], es decir que «Dios» nazca en el hombre. La marcha al desierto del alma, es decir del hombre en su continuo formarse, trascendiéndose en el Espíritu Absoluto en continuo fluir, no es una huida del mundo, sino una forma de «aprehender la soledad interior» y de ese modo captar al Inefable en todas las cosas. El Espíritu, afirma Eckhart, es la realidad más próxima, y su voluntad es la manifestación de la realidad en cuanto tal. Y está en el Espíritu quien busca sólo su voluntad y la cumple (Mateo 12, 46-50; Marcos 3, 31-35: ¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos?; Mateo 7, 21-23: No todo el que me diga Señor, Señor…, sino el que haga la voluntad de mi Padre celestial.), es decir quien viva desde una sabia y amorosa indiferencia la realidad interior y exterior que continuamente lo interpela como ser cambiante y anhelante. «Indiferencia en la angustia y en el placer, en el llanto y en el gozo»[13].

La armonía entre el «animus» y el «anima» que nos señala María con su vida silenciosa y humilde, no es otra forma humana que la de aquel que vive desasido de sí mismo, libre de sí mismo, quien por su misma naturaleza espiritual se hace capax Dei: sosegado y desasido para dejar sitio en todo su ser al Inefable[14]. María por consiguiente se situó ante la suprema verdad libremente y con la actitud de la sierva. Apenas María renunció a su voluntad, es decir a su comprensión errónea de la realidad, se convirtió inmediatamente en verdadera madre del Verbo eterno y en el acto concibió al Espíritu, un «Hijo varon», símbolo de la victoria sobre la confusión coronada siempre por miles de cabezas en nuestra mente.

[1] Ricoeur P.-Jüngel E., Dire Dio. Per un’ermeneutica del linguaggio religioso, Queriniana, Brescia 2005, 175.

[2] Cf. Ibid., 176.

[3] Chevalier J / Gheerbrant A., Diccionario de los Símbolos, Herder, Barcelona 1988, 674.

[4] Cf. AA.VV. Nuevo Diccionario de Liturgia, ed. D. Sartore y Achille M. Triacca, Ediciones Paulinas, 1987, 2036.

[5] Dicha invocación de María como Madre de Dios aparece ya en la antífona Sub tuum preasidium en Egipto en el siglo III: Cardedal O., Cristología, B.A.C, Madrid 2005, 255.

[6] Champeaux G., y S., Sébastien, Introducción a los símbolos, Ediciones Encuentro, Madrid1992, 310.

[7] Cf. Ibid., 1072.

[8] Cf. Ibid, 675.

[9] Cf. Ibid., 81.

[10] Riguetti F., Il problema della confessione del male: l’antropologia di Paul Ricoeur e le sue fonti filosofico-religiose, en Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia, anno 15 (2013).

[11] Chevalier J / Gheerbrant A., Op cit., 1075.

[12] Balthasar, H. U., Gloria (vol 5). Metafísica. Edad Moderna, Ediciones Encuentro, Madrid 1988, 44.

[13] Ibid., 41.

[14] Idem.

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GURDJIEFF: “SOMOS LA PARADOJA OBSERVANTE ENTRE EL LOBO Y EL CORDERO QUE HABITAMOS”

«Kipling dijo una vez que esos gemelos

-se refería a Oriente y Occidente-

nunca podrían entenderse.

Pero en la vida de Gurdjieff, en su obra y en su palabra, hay una filosofía,

salida de las profundidades de la sabiduría del Asia,

hay algo que el hombre de Occidente puede comprender.

Y en la obra de este hombre y en su pensamiento

-en lo que hizo y en la manera cómo lo hizo-

el Occidente encuentra verdaderamente al Oriente».

Frank Lloyd Wright

Arquitecto

 

GurdjieffHay más de 400.000 resultados de búsqueda en el omnisapiente Google acerca de Gueorgui Ivánovich Gurdjieff, -nació en Kars, una ciudad entre Rusia y Turquia, el 1º de enero de 1866, y murió en París el 29 de octubre de 1949-, y es realmente difícil no perderse entre tanta información. Sin embargo, tuve la oportunidad de leer su libro autobiográfico “Encuentros con hombres notables”, y además ver el film basado en dicha obra. Para todos aquellos y aquellas que sentimos la apremiante necesidad de transformarnos, no simplemente porque nos sentimos especiales o diferentes, o incluso mejores que los demás, sino porque comprendemos en primera persona la fugacidad de esto que llamamos “lo humano”, y experimentamos profundamente lo terrible que puede llegar a ser el ser conscientes de ser sintientes, y a la vez percatarnos de que somos artilugios perfectos para emanciparnos del sufrimiento o regodearnos en él y autodestruirnos, las enseñanzas de Gurdjieff tendrán un sabor peculiar, y por medio de él intuirán que detrás de un hombre tan particular se encuentran enseñanzas profundas y verdaderas acerca del espíritu humano. Este breve artículo no pretende ser una apología a Gurdjieff, simplemente desea exponer algunas reflexiones prácticas y vivenciales desde la experiencia y vida de este extraño maestro, para todos aquellos que anhelamos la “emancipación”.

Uno de sus primeros discípulos describe su primer encuentro con Gurdjieff en 1915 en un café en Moscú: «Lo recuerdo muy bien. Habíamos llegado a un pequeño café, situado fuera del centro, en una calle ruidosa. Vi a un hombre que ya no era joven, de tipo oriental, con bigotes negros y ojos penetrantes; al principio me sorprendió porque de ningún modo parecía en su lugar en tal sitio y tal atmósfera; estaba aún saturado de mis impresiones de Oriente, y este hombre con cara de rajá hindú o de jeque árabe, que hubiera visto mejor bajo un albornoz blanco o un turbante dorado, producía en ese pequeño café de tenderos y comisionistas, con su abrigo negro con cuello de terciopelo y su sombrero hongo negro, la impresión inesperada, extraña y casi alarmante de un hombre mal disfrazado». Gurdjieff siendo aún desconocido llegó a Francia en 1922 y se instaló en el Castillo del Prieuré de Avon, cerca de Fontainebleau donde fundó el “Instituto para el Desarrollo Armónico del Hombre”, allí el escritor Denis Saurat conoció también a Gurdjieff, y muchos años después describe en breves líneas dicho encuentro: «No soy de ninguna manera discípulo de Gurdjieff. El breve contacto que tuve con él me dejó la impresión de una poderosa personalidad humana, reforzada o dominada por una elevadísima espiritualidad moral y metafísica a la vez. Quiero decir que me pareció que sólo las más altas intenciones morales regían su conducta y que, por otra parte, sabía sobre el mundo espiritual cosas que pocos hombres conocen, y que era verdaderamente un maestro en el dominio de la inteligencia y del espíritu».

GurdjieffEl editor de la obra en español de la autobiografía de Gurdjieff menciona simpáticamente cómo Gurdjieff comenzó a escribir y cuáles fueron sus dificultades: “Él mismo cuenta en el primer capítulo de los Relatos de Belcebú a su nieto o crítica objetivamente imparcial de la vida de los hombres, cuáles fueron las dificultades que halló desde el principio. Después de haber dudado, escogió escribir en ruso. Sus idiomas natales eran, además del griego, el armenio y el turco; pensaba en persa, y bromeaba en ruso. Contaba chistes en inglés, «con una simplicidad oriental que desconcertaba por su aparente ingenuidad». No ocultaba su desdén por las convenciones gramaticales, englobadas por él en el vasto dominio de lo que llamaba, con acento cargado de ironía, «el buen tono». Y al contrario, sentía profundo interés por los giros de la sabiduría popular, y manejaba con gran destreza proverbios que atribuía al legendario Mulaj Nassr Eddin, incluso cuando eran de su propia cosecha”. Al respecto cabe mencionar uno de sus últimos libros titulado: “La vida es real sólo cuando ‘yo soy’”, cuyo objetivo es el de “favorecer en el pensar y el sentimiento del lector la aparición de una representación justa, no fantasiosa, del mundo real”, publicado en 1956.

En un principio quería escribir sobre este personaje como lo haría con tantos otros de los que he escrito en mi blog, sin embargo la extraña experiencia del espíritu en Gurdjieff escapa a mis convenciones y maneras adiestradas y discretas… (demasiado católicas, tal vez). Con Gurdjieff tuve que dejarme impactar por un maestro espiritual que fumaba, bebía, era un gran bailarín y músico, celebraba frecuentemente grandes banquetes, y compuso muchas danzas rituales. En la introducción a “Encuentros con hombres notables” Gurdjieff se dijo a sí mismo: “me había prometido no escribir ni una sola línea durante ese tiempo, y contentarme con beber suave y tranquilamente todas las botellas de añejo calvados que la voluntad del destino puso a mi disposición en la bodega del Prieuré, arreglada con gran esmero hace un centenar de años por hombres que comprendían el verdadero sentido de la vida”.

Danza SufíDichas usanzas para nuestra mente religiosa occidental son demasiado disolutas y ajenas a nuestra manera de concebir al hombre religioso, pero indudablemente, tales costumbres en Gurdjieff están enmarcadas en un proyecto espiritual de vida por medio del cual él desea “proponer la construcción de un mundo real, -susceptible de ser percibido como tal, sin el menor impulso de duda, por todo pensar humano-, en lugar de este mundo ilusorio que representan nuestros contemporáneos, quienes no son conscientes del mundo sino exclusivamente a partir de datos y de asociaciones (sociales, culturales, religiosos, emocionales, psicológicos, etc.), que desencadenan en ellos toda clase de rutinarios y amaestrados impulsos que desarmonizan completamente el conjunto del funcionamiento del mundo real. Todo ser humano capaz de aislarse de las influencias asociativas de la vida ordinaria, de manera más o menos sana, debería horrorizarse ante las consecuencias que tales asociaciones producen en la existencia humana. Para Gurdjieff el nombre de hombre lo merece “quien haya sabido adquirir los datos necesarios para conservar indemnes el lobo y el cordero que han sido confiados a su cuidado”. El lobo para Gurdjieff simboliza el conjunto del funcionamiento fundamental y reflejo del organismo humano (mente), y el cordero el conjunto del funcionamiento del sentimiento (corazón). Es interesante que entre ambos se encuentra el ser humano mismo, “aquel que es capaz de adquirir en el curso de su vida responsable, por sus esfuerzos conscientes y sus sufrimientos voluntarios, los datos que confieren el poder de crear siempre condiciones que hagan posible una existencia común para estas dos vidas individuales, extrañas la una a la otra, y de naturalezas distintas”. Ante esta enigmática tríada Gurdjieff se pregunta: ¿cómo un ser humano que tiene bajo su cuidado un lobo, un cordero y una col podrá transportarlos desde la orilla de un río a la otra orilla? ¿Puede el ser humano pasar a la otra orilla tomando en cuenta que sin su constante vigilancia y su influencia directa, el lobo siempre querrá comerse al cordero, y el cordero siempre querrá comerse la col? La solución para Gurdjieff de tal enigma consiste en la exigencia que todo hombre, que sea digno de llamarse hombre, debe imponerse a sí mismo ante sus lasitudes existenciales, inventando sin cesar nuevos compromisos y luchando contra sus debilidades a fin de llegar a la meta que se fijó y conservar indemnes estos dos animales independientes que fueron confiados a su cuidado, y que son, por su misma esencia opuestos uno al otro, y que sin embargo son parte indisoluble del ser humano.

GurdjieffJohn Selby en su libro “Siete maestros, un camino” (2003), define a Gurdjieff como un extrovertido aventurero, pintoresco y amante de la diversión, y a la vez como un maestro espiritual que guió a sus discípulos con firmeza hacia su propio despertar. Una de las técnicas que Gurdjieff enseñaba a sus discípulos para dicho despertar era la llamada “self-remembering”, es decir “el auto-recuerdo del sí mismo”, el cual consiste en ser consciente del lobo, del cordero y del sí mismo, es decir del conocedor, del proceso del conocido (observar en acción nuestra propia mente mientras percibe), y del que está detrás de ambos: nosotros mismos como nuestra propia fuente de consciencia, nuestro ser verdadero. Gurdjieff nos desafía a ampliar nuestra consciencia, e ir más allá. No solamente a centrarnos en un objeto de percepción, en nuestras prácticas ascéticas para cultivar la atención plena, sino a dividir nuestra atención tanto en el objeto que se percibe, como en el proceso de percibir, y esta práctica ejecutada en un mismo intervalo de tiempo. “El conocedor será su mente, lo conocido será el mundo, y nosotros nos convertiremos en un tercer punto, una consciencia, un testigo del aquí y del ahora de nuestra propia vida… más allá de la dualidad de nuestra percepción mental sujeto-objeto”, la cual nos lleva a una verdadera expansión de consciencia no programada por datos, ni asociaciones sociales, emocionales, psicológicas adquiridas, sino una realidad espiritual que va más allá de los temores y apegos (pasado) y las esperanzas y caprichos (futuro) que alimentan continuamente nuestros conflictos interiores.

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LA FELICIDAD: “UN ESTADO DE SABIDURÍA REFLEJADO EN UN ESPEJO DE DOS CARAS”

sukkhaDespués de exponer en dos divagantes artículos el tema de la fenomenología de la percepción como atención constante a la epifanía de la realidad, deseo presentar el tema de la felicidad como un estado de sabiduría, con el fin de poner en concreción las elucubraciones fenomenológicas que hemos venido haciendo, y descubrir cómo la percepción es la clave de lectura de nuestra verdadera naturaleza más allá de lo que hemos aprehendido sobre lo que significa ser y vivir como humanos.

Matthieu Ricard en su libro Plaidoyer pour le bonheur, entiende por ésta una manera de ser, “un estado adquirido de plenitud subyacente en cada instante de la existencia y que perdura a lo largo de las inevitables vicisitudes que la podrían afectar”. Dicho estado de bienestar nace principalmente de una mente excepcionalmente sana y serena. “Es una manera de ser que sostiene e impregna cada experiencia, cada comportamiento, y que abarca todas las alegrías y todos los pesares, una felicidad tan profunda que nada puede alterarla. Un estado de sabiduría, liberado de los venenos mentales, libre de ceguera sobre la verdadera naturaleza de las cosas”. Esta última afirmación de Ricard nos señala un aspecto que para nosotros es casi desconocido sobre la felicidad. Primero, que está no es una meta a alcanzar, sino una manera de ser; y segundo, que está subyacente como base y soporte de la vida misma, y es la que nos sostiene tanto en las alegrías como en las tristezas. Nuestras lógicas de la vida no comprenden estos aspectos, y no los comprenderemos si no adquirimos una mente sana y serena. Esta afirmación no es una teoría, no forma parte de abstracciones y pensamientos de un buen libro de autoayuda, forma parte de una manera diferente de vivir, de observar, y de ser y estar en el mundo y ante el mundo.

Para el camino del Buda todo lo que existe como resultado de condiciones (internas o externas) es sufrimiento, o mejor dicho, todo lo que existe como resultado de condiciones está incompleto y es insatisfactorio. El Buda nos está diciendo que una “felicidad” como resultado de condiciones externas, e incluso internas: dinero, confort, amor, viajes, un país próspero, buena salud, placeres y deleites, es incompleta. El camino del Buda va más allá y afirma: la naturaleza misma de la existencia es estar incompleta.

Simplemente, afirman los maestros, NO QUEREMOS VER, sólo queremos ver un lado de la realidad misma de la existencia, la “felicidad” entendida como resultado de las condiciones que consideramos favorables: para un asesino una condición favorable es saber el lugar y el momento preciso para asesinar a su víctima…

La “felicidad”, como la entiende el camino del Buda, es decir “sukha”, está estrechamente vinculada al acto mismo de comprender la manera en que funciona nuestra mente y el modo como interpretamos el mundo. Sabemos bien, que no podemos cambiarlo, pero sí podemos transformar la manera de percibirlo. Matthieu Ricard nos comparte una sencilla anécdota al respecto: “estando sentado en las escaleras de su monasterio en Nepal en una tarde muy lluviosa y fangosa, vio como dos de sus amigas se relacionaron con el hecho de tener que cruzar sobre unos ladrillos puestos sobre el fango: la primera, vio con cara de repugnancia el barro y atravesó el mismo gruñendo hasta llegar donde estaba su amigo: “¡te imaginas si llego a caer en este lodazal; en este país está todo tan sucio! le comentó a Ricard; la segunda, canturreando saltaba de ladrillo en ladrillo y decía entre risas: ¡Qué divertido! Al llegar le dijo a Matthieu: “lo bueno del monzón es que no hay polvo”… “Dos personas, dos visiones del mundo. Seis mil millones de seres humanos, seis mil millones de mundos”… culminó diciendo Ricard.

La experiencia de sukha, o de “bienestar”, como estado de sabiduría, proveniente de una mente sana y serena, logra con el tiempo y la práctica, un alto grado de disminución de la vulnerabilidad ante las circunstancias, sean estas buenas o malas. Obviamente, en nosotros existen toda clase de resistencias para caminar en el adiestramiento de la “felicidad como estado de sabiduría”, pues nos cuesta VER LAS COSAS TAL CUAL SON. Buscamos distraernos para no sufrir, para no sentir ningún malestar, cuando deberíamos buscar la causa del sufrimiento. Ajahn Thiradammo, un maestro budista Theravada del Bosque, sostiene que mientras más desarrollo y progreso haya en el mundo, habrá más maneras y modos más refinados para distraernos del sufrimiento.

¿Bajo qué condiciones va a socavar la mente nuestra alegría de vivir? ¿Bajo qué condiciones va a sustentarla? Cambiar la visión del mundo que nos rodea, de las personas que viven y trabajan cerca de nosotros, de la visión que tenemos sobre nosotros mismos, de la visión que tenemos incluso de cómo vemos el mundo, no implica tener una visión ingenua e incauta sobre la realidad. La búsqueda de la felicidad, se dice popularmente, no consiste en ver siempre la vida de color de rosa. Pero si percibimos la felicidad como nos la propone el camino del Buda y Matthieu Ricard, es decir como una manera de ser que surge del “adiestramiento” para poder así eliminar toxinas mentales como el odio, la codicia, el miedo, la obsesión y la tristeza, las cuales envenenan literalmente nuestra mente, entonces hay una posibilidad, hay un camino para ser felices desde un estado sabio interior. Nuestra confusión e insatisfacción surgen de nuestra comprensión errónea de la realidad. Realidad, entendida desde el camino del Buda, como la naturaleza verdadera de las cosas, y no la modificación ilusoria producida por nuestras elaboraciones mentales. Es preciso, por lo tanto, en nuestro “adiestramiento” conocer mejor cómo funciona nuestra mente, cómo percibe la realidad, cómo se relaciona con la experiencia misma de pensar y sentir. No es cuestión de analizarnos psicológica o racionalmente, sino de sosegar con disciplina, comprensión y paciencia nuestra parlanchina mente, para que se observe a sí misma desde la quietud del silencio.

Para Etty Hillesum, víctima del holocausto nazi, “el gran obstáculo es siempre la representación, no la realidad”. Habitualmente percibimos la realidad desde pre-comprensiones que hemos ido adquiriendo a lo largo de la experiencia de pensar y sentir el mundo y los otros. Hemos aprehendido las cosas desde el dualismo de lo agradable y lo desagradable, dicho dualismo, afirma Ricard “engendra poderosos reflejos de apego y aversión que por lo general conducen al sufrimiento, el cual no es una condición fundamental de la existencia, sino un universo mental basado en la idea falsa que nos hacemos de la realidad.

La felicidad es la sabiduría de percibir la realidad tal cual es, sin velos ni deformaciones, desde las circunstancias más duras y difíciles, e incluso, desde las más deleitables comodidades. Es una manera de ser y estar en el mundo desde la cual todos podemos vivir.

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LA PERCEPCIÓN COMO CLAVE DE LA ‘EVOLUCIÓN ESPIRITUAL’ DEL SER HUMANO SEGÚN HEINRICH ROMBACH

The eyes of god Cavern

“Seremos el espejo que refleja la realidad,

pero que no se engancha con ella,

cuando dejemos ir,

cuando dejemos de seguir creando “identidad”,

cuando nos reconozcamos simplemente

reflejo que contempla”.

Quisiera en esta segunda parte sobre el tema de la percepción, como atención plena a la manifestación de la taleidad, presentar una paráfrasis y algunas reflexiones al libro del filósofo italiano de origen alemán Andrea De Santis, Dalla dialettica al kairós. L’ontologia dell’evidenza en Heinrich Rombach, publicado en Roma en el año 2002.

Nos podríamos preguntar a modo de recapitulación ¿por qué estamos tratando este tema tan arduo, y al parecer tan áspero como es el tema de la fenomenología de la percepción? Porque necesitamos comprender tal como aparece, desde nuestro mismo lenguaje, nuestra capacidad perceptiva, pues en ella está nuestra estructura de contemplación de la realidad misma. Somos cuerpo-mente, es decir, receptáculo y reflejo de la sabiduría de la naturaleza. Darse cuenta de tal grandeza es comenzar a comprendernos como seres llamados a ‘evolucionar’ más allá de tantas convenciones y pre-comprensiones de la naturaleza humana, de la cultura humana, de la sociedad humana, de la psique humana.  Dichas pre-comprensiones las hemos ido construyendo insensatamente desde categorías reduccionistas, y desde un sistema de valores que no comprende al ser humano en su integralidad.

God Eyes CavernPara Rombach no es suficiente percibir, no basta ver, sino que se necesita ver reflexivamente, es decir vernos desde el acto mismo de ver. “Ver que se ve es ver qué se ve; cuánto más reflexividad, más objetividad”. Somos el propio lugar de la percepción, y nuestro “yo”, como parlamento interior, significa una composición de prospectivas biográficas a través de las cuales asimilamos la realidad; es desde nuestro “mente-cuerpo” que somos y a la vez habitamos que aprehendemos la realidad tal cual es y nos percibimos como “estructura contemplante” capaz de trascender y trascenderse a sí misma.

Nuestra corporalidad, no es simplemente, para Rombach, el instrumento del acto/fenómeno de la percepción, sino su fin y su punto de llegada. La corporalidad se constituye en el fenómeno de la percepción y no viceversa. La corporalidad consciente que somos y nuestra consciencia corpórea nos hace ser y estar en el mundo de modo concreto. No somos mera materia pensante, sino lugar de comunión, de co-pertenencia, de intersubjetividad, de con-creatividad, de ‘prospectividad’, y de identidad con las demás formas de vida.

Eyes God CaveLa percepción, tal como la entiende Heinrich Rombach, y como deseamos interpretarla en este lacónico estudio, no es un acto superficial del ser humano, sino con-tacto consigo mismo y con los demás seres conscientes o no de ser sintientes; es con-tacto con la realidad y con el mundo; es consciencia de ser y tomar parte; es atención constante a la pluriforme epifanía del real, como lo indicábamos en el artículo anterior; es posibilidad de cultivarse y desarrollarse como concreción de una comunión universal. Es por ello que las más sabias y profundas tradiciones espirituales de nuestro planeta han colocado toda su atención en el acto mismo de percibir. Y es allí donde se encuentra la clave de la misma evolución espiritual humana.

Consiguientemente, Rombach, tal vez sin tener plena consciencia de las prácticas contemplativas de los grandes sistemas espirituales, habla de una ética de la percepción, es decir, de un adiestramiento y de una disciplina de la percepción, cuya finalidad es evitar que nuestro noble tesoro se degrade, y delinee las condiciones para que la misma percepción pueda estar a la altura de la realidad. Para Rombach, la percepción determina las condiciones que hacen que la realidad se deje aprehender y fundamenta las bases para una verdadera subjetividad y una verdadera objetividad en un encuentro con-creativo y estructural.

Para Rombach, la percepción debe ser crítica en relación consigo misma, no puede ceder ante las ideologías ni ante los dogmatismos. Debe mantenerse libre para acompañar los traspasos dimensionales de los fenómenos, es decir su inabarcable ‘poliedricidad’, su multiforme presencia, y la complejidad de su estructura íntima, que a menudo puede aparecer como contradictoria. En este acompañar ella debe hacerse consciente de poderse realizar sólo a través de un acuerdo, en un vibrar conjunto con la realidad; acompañando con-creativamente el aparecer de los fenómenos y comprendiendo sabiamente su consiguiente desaparecer: debe hacerse consciente de la propia ‘momentaneidad’ y del carácter temporal de cada surgir y desaparecer de los fenómenos. Cada fenómeno según Rombach exige un respeto, dicho respecto es en la ética rombachniana que cada fenómeno debe ser aprehendido desde su propia fenomenología, pues cada uno en su aparecer y desaparecer tiene su propio logos, su propio límite espacio-temporal.

Podríamos preguntarnos a modo de previa conclusión ¿qué intenta Rombach a través de su filosofía como fenomenología? De Santis nos da una repuesta hondamente satisfactoria: Rombach desea reconstruir la unidad, hoy perdida, propia de los orígenes de la filosofía, entre pensamiento y ser. Vemos en Rombach lo que las filosofías orientales han conservado a lo largo de los siglos, y que la filosofía occidental envenenada por la técnica; por el ansía desmedida del progreso, y por la excesiva confianza en la razón categórica, ha abandonado y olvidado.

Parafraseando a Rombach, diríamos para concluir, que somos ‘evidencia kairológica’, es decir presencia y evento del “aquí del ser”. En la fenomenología de Rombach aparece evidente cómo la realidad y el pensamiento se hacen transparentes por medio del acto con-creativo y con-natural de la percepción. El final del proceso no es la percepción como simple acto con-creativo, sino que dicha percepción es la condición preliminar de su misma apertura y de su mismo exordio, el cual se realiza en el momento en el cual se transforma en otro medio, como si ella misma pudiese llegar a su plenitud sólo abriéndose a formas, según de Santis, extra-filosóficas. Dichas formas extra-filosóficas conforman para Rombach la ‘dimensión estética’ y religiosa de la percepción. Dicha dimensión es para nosotros la clave de entrada al mundo de las ciencias del espíritu humano y la posibilidad del sabio adiestramiento de este receptáculo y reflejo que somos de la sabiduría misma de la naturaleza.

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LA PERCEPCIÓN COMO ATENCIÓN CONSTANTE A “LA EPIFANÍA DE LA REALIDAD EN CUANTO TAL”

percepciónDeseo en este breve artículo continuar contemplando la posibilidad de una ciencia espiritual desde la reflexión científica y filosófica, específicamente desde la Gestalttheorie y la fenomenología, las cuales desde su relación representan la posibilidad de crear un lenguaje/práctica que nos permita una re-lectura de nuestra historia personal en clave profunda, y a la vez un abanico de posibilidades en nuestro horizonte humano de expectativas.

Pareciera que por el mismo hecho de ser seres humanos no tenemos nunca un acceso inmediato a nuestro sí mismo, al otro, y a la realidad, sino que aprehendemos la realidad de modo indirecto; nos comprendemos por medio de procesos simbólicos, gestuales y lingüísticos.

Lamentablemente, afirma Elmar Salmann en Presenza di Spirito, nuestro lenguaje acerca de nosotros mismos cae siempre en banalidad funcional, es decir en mera información que luego no dice nada más. La mayoría de las veces desde el drama, desde las ‘psicologizaciones’, desde la ideología, desde la intelectualización, nuestro lenguaje no tiene nada que ver con la realidad de la que trata de apoderarse. Todo lo contrario, este lenguaje estereotipado, cotidiano, ideológico, pre-comprensivo, sofoca la realidad y la libertad y no sirve para hacerlas emerger tal cual son. Nos damos cuenta de cuánto es limitado y pobre nuestro lenguaje normal a través de nuestra cotidianidad: repetitivo, siempre rápido en inflar, exagerar, tergiversar y ensombrecer la realidad. Por ello, a través de la influencia de la gestalttheorie en la fenomenología, y de una ciencia del espíritu humano en cuanto tal, alcanzaremos un lenguaje que ilumine y abra las potencias de la realidad, de las personas, e incluso de la misma lengua, y de ese modo quizá el ser humano podría estar a la altura de sí mismo; de su misma consciencia de ser sintiente; del mundo, y a la vez vislumbrarse, intuye Salmann, como símbolo, como “teatro” que representa, en su pequeño cosmos cuerpo-mente, la escena del universo.

Alessandro Montagna en su artículo L’nfluenza della psicología della Gestalt sulla teoría della percezione di Merleau-Ponty, nos orienta y contribuye en nuestra búsqueda, pues nos guía en la forma en que el filósofo francés asimiló los fundamentos más importantes de la Gesltalttheorie, es decir del enfoque gestáltico en la psicología clínica. Desde dicha asimilación nosotros deseamos aprovechar el profundo y serio trabajo sobre la percepción realizado por Merleau-Ponty e introducirlo en una práctica de la transformación de la consciencia humana a través del sabio silencio que puede equilibrar este receptáculo humano que somos.

Una de las innovaciones de Merleau-Ponty en su filosofía de la percepción, nos dice Alessandro M., es la brillante reflexión sobre la no oposición entre el cuerpo y la mente, entre el espíritu y la materia; dualismo que la tradición racionalista había heredado de Descartes. Para Merleau-Ponty, en el cuerpo la percepción y las sensaciones forman parte de un mismo fondo. Y el cuerpo es la base de la misma percepción, la cual a su vez es la base del conocimiento y la clave de la relación entre el ser humano y el mundo. A través de la observación clínica de algunos casos puntuales, sobre pacientes que han perdido algún miembro importante de su cuerpo, Ponty llega a la conclusión que existe un “esquema corporal” que permite a todo ser humano tomar consciencia del cuerpo, de las articulaciones de los miembros y de la posición que estos ocupan en el espacio. De dichos análisis, afirma Montagna, aparece evidente la influencia en Ponty de la Gestalttheorie, la cual enfatiza el rol activo y organizativo que la mente humana ejerce en la actividad perceptiva.

En su crítica a la filosofía racionalista y su continua idea dualista sobre el ser humano, Merleau-Ponty en su Fenomenología de la Percepción trata de evidenciar que también la tradición empirista basada en las pretensiones evidentes del sentir se equivocó al intentar hacer del sentir mismo el testimonio de la consciencia, cuando en realidad, afirma Ponty, aquello que sabemos sobre el sentir es el resultado de una sucesiva y compleja re-elaboración de nuestra consciencia a partir del dato de la percepción. Es por ello que el filósofo francés busca una tercera vía en su teoría gnoseológica, la cual va más allá del realismo empirista y del idealismo de la tradición racionalista.

La percepción para Ponty es de por sí apertura de un campo de gestaltungen, es decir de posibilidad de configuración, una especie de quicio existencial, de inconsciente percibido y no percibido que nos permite interpretar el mundo e interpretarnos desde el mundo. Nuestra percepción se efectúa en las cosas y nos modula en el mundo y con el mundo. Según Montagna, para el filósofo francés, la percepción está tan intrínsecamente incrustada en la realidad física del mundo que aparece como la realidad misma de las cosas.

Para el fenomenólogo moderno Heinrich Rombach (1923), la percepción es entendida como el evento del con-tacto, del co-origen entre el sujeto y el objeto, entre el ser humano y el mundo. Su filosofía de la percepción, dice Andrea de Santis en su obra Dalla dialletica al kairós. L’ontologia dell’evidenza in Heinrich Rombach, es una fenomenología de la presencia concreta y actual del origen, del génesis de todos los fenómenos y del acto con el cual el ser humano los reconoce y se aproxima a ellos. La percepción (como aprehensión de la verdad), no es simplemente, dice De Santis, un modelo teórico, sino una experiencia fundamental y primordial que engloba al ser humano en su totalidad. La percepción como fondo originario en la perspectiva de Rombach no es simplemente actividad del ser humano, sino aquello que precede tanto al sujeto como al objeto: mi consciencia y el mundo que emergen en un encuentro con-creativo continuo.

En esta primera parte hemos presentado escuetamente algunas reflexiones sobre la percepción, y cómo ésta representa para el ser humano la forma de leer y de leerse en el mundo, con el mundo y desde el mundo. La filosofía a través de la fenomenología nos muestra la realidad de los fenómenos tal como aparecen. Nuestro cuerpo-mente es a la vez coordenada de lectura de nuestra misma percepción. Detrás de estos aparentes soliloquios fenomenológicos se encuentra la gran riqueza que esconde nuestra misma estructura consciente de ser perceptiva.

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UNA ESPIRITUALIDAD AFECTIVA DEL “AQUÍ Y AHORA” DESDE LA NEUROCIENCIA Y LA FENOMENOLOGÍA

Senecio, Paul Klee

Senecio by Paul Klee

En esta entrada quisiera presentar una lectura sobre las emociones a propósito de un artículo de Filomena Talento (Sulle emozioni) sobre la relación entre fenomenología y neurociencia, en el que enfatiza las divergencias y coincidencias entre el filósofo francés Maurice Merleau-Ponty y el famoso médico neurólogo portugués Antonio Damasio, director del Brain and Creativity Institute de la Southern California University. Ambos, siguiendo varios casos clínicos, cada uno desde su campo de investigación, logran llegar a conclusiones muy similares sobre la conexión intrínseca entre el cuerpo y la consciencia, entre la correlación entre el ser humano y el mundo. Para nosotros dichas conclusiones son fundamentales a la hora de plantear una espiritualidad del aquí y ahora basada en la transformación del cuerpo-mente.

El Dalai Lama en uno de sus discursos afirmó que si en la vía del Buda existiese una sola proposición que estuviese en contra de la ciencia dicha tesis debería ser desechada, pues la “vía del Despierto” es una ciencia de la mente, es una ciencia de la realidad. No es una religión donde hay dogmas de fe, o donde debes creer en algo que no entiendes. Se trata básicamente, afirma el Dalai Lama, de transformarse a uno mismo con el objetivo de lograr el despertar de la consciencia a formas nuevas, sabias, amorosas, y amplias de comprensión de la vida, del mundo y de los otros. Es por ello que hoy deseo presentar esta breve fundamentación acerca de lo que está detrás de una búsqueda espiritual eficaz, sincera y realmente comprometida, no ligada a dogmáticas, ni creencias que escapan a nuestro aquí y ahora.

Afirmamos previamente que nuestra transformación es la posibilidad de “conversión a la realidad contingente”, es decir a este aquí y ahora que se manifiesta en nuestro cuerpo, desde nuestro cuerpo y para nuestro cuerpo segundo a segundo, y que nosotros continuamente soslayamos por el ansia de un futuro que no es y de un pasado que ha dejado de ser.

Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) fue profesor de filosofía en la Universidad de Lyon, de la Sorbona, más tarde de la École Normale, y a partir de 1952 titular de filosofía en el College de France. Sus principales obras fueron La estructura del comportamiento (1942); La Fenomenología de la percepción -la cual citamos en la entrada anterior-; Lo visible y lo invisible; Sentido y sin sentido; además de notables ensayos como Humanismo y terror, Las aventuras de la dialéctica y Signos. Fue un filósofo existencialista influenciado profundamente por la fenomenología de Husserl, por la psicología científica y por la biología.

Para Ponty la existencia es “estar en el mundo” “una cierta manera de afrontar el mundo” y esta cierta manera es anterior a la contraposición entre mente y cuerpo, entre lo psíquico y lo físico. Para Merleau-Ponty el dualismo cartesiano entre alma y cuerpo no tiene cabida en su interpretación sobre el ser humano. Para él un ser humano normal no es un cuerpo portador de ciertos instintos autónomos, y unido a una vida psicológica definida por determinados procesos característicos -placer y dolor, emoción, asociación de ideas-. Y sólo podemos hablar del ser humano como cuerpo humano y como vida humana, pues el espíritu no utiliza al cuerpo, sino que es a través y sólo a través suyo. Dichas afirmaciones son fundamentales a la hora de plantear una espiritualidad basada en el aquí y ahora: pues sólo podemos transformarnos a través de nuestro cuerpo y nuestra mente. No hay una “carne que actúe en contra del espíritu”, como lo ha pensado y adoquinado la tradición judeo-cristiana, y que tantos horrores ha causado en nuestra forma de comprendernos como hombres y mujeres religiosos. No podemos reducirnos al modelo materialista que la sonámbula sociedad actual plantea, como tampoco al incauto modelo espiritualista que nos ha insertado la tradición cristiana. Merleau-Ponty plantea un “nuevo orden humano” en el cual el cuerpo es la actuación del espíritu, es decir nuestra forma de ser espíritu aquí y ahora, y el espíritu es en la medida en que se actúa en lo corporal. No estamos sujetos a dogmáticas históricas que no comprendemos para reconocernos seres intrínsecamente dotados (neo corteza), por el mismo hecho de ser cuerpo-mente, de una capacidad de contemplación inigualable en el orden de la vida de nuestro planeta: somos seres conscientes de ser sintientes y por consiguiente es nuestro desafío contemplar esta capacidad sagrada de interpretarnos continuamente más allá de lo aparente e ilusorio de esta forma contractual, convencional, social, cultural, económica y psicológica que nos aleja de ser realmente lo que somos en esencia.  

Es importante resaltar que para Ponty -más allá de un espiritualismo o un materialismo-, no existe un ser humano interior, sino que el ser humano está en el mundo y se conoce en el mundo. Somos seres consagrados al mundo, presencias activas en el mundo y ante los otros. El ser humano y el mundo no se podrán comprender si no es con base en su facticidad, es decir en su taleidad, en su dejarse “afectar”, o como diría otro fenomenólogo Michel Henry, la afectividad -nuestra capacidad de ser afectados por el mismo hecho de ser fenómenos correlacionados con la exterioridad-, o el modo de aparecer de todo lo que aparece, nos permite experimentarnos como seres vivientes desde el pathos de la vida, desde la exterioridad como paradigma filosófico del sentir-se. Por consiguiente mi cuerpo, afirma Ponty, es mi punto de vista sobre el mundo, y la percepción es la inserción del cuerpo en el mundo, o más sagazmente, el cuerpo es nuestro medio general de tener un mundo. Y es por ello que el “nuevo orden humano” que plantea Merleau-Ponty está basado en una de nuestras características principales: la capacidad de percibir. Para Él la percepción es el surgir de una experiencia originaria no mediada por el pensamiento o el juicio, pues la percepción es la inserción del cuerpo en el mundo “nuestro cuerpo está en el mundo como el corazón está en el organismo… forma con él una especie de sistema inextricable”. La percepción nos promete otros ángulos de enfoque sobre el mundo, sobre los otros, sobre las cosas, sobre las situaciones, y permanece siempre abierta y nos remite siempre a un “más allá” de nuestra simple manifestación individual, de modo que el significado mismo de la “exterioridad-interioridad” permanece abierto, o como dice Ponty, permanece “ambiguo”, y esta ambivalencia, esta poliedricidad, es algo constitutivo de la existencia.

Para Antonio Damasio las emociones son parte de nuestro sistema automatizado que nos permite ser y actuar en el mundo, de una forma inmediata y sin necesidad de pensar, pues son parte del proceso de regulación de un cuerpo vivo consciente de ser sintiente, es decir nuestra capacidad de ser afectados y de afectar. Añade que las emociones, como nuestro equipo básico con el que nacemos, no es aprendido como un hecho, sino que lo vamos descifrando a través de la asociación de las emociones y sus respectivos sentimientos, es decir no aprendemos las emociones, sino que nacemos con ellas y aprendemos a conectar emociones a través del sistema de hechos con una emoción que ya está ahí: ambos van unidos, tal como nos afirmaba Merleau-Ponty sobre la correlación interdependiente entre nuestro cuerpo y el mundo.

Las emociones, continua Damasio, logran su objetivo al generar acciones y éstas a su vez provocan los sentimientos. Nuestro cuerpo está diseñado para ser emociones y a la vez receptáculo de ellas. Nuestras amígdalas sostienen el miedo ante las posibles amenazas externas; nuestro corazón contiene la tristeza o el amor, dependiendo del impacto que viene de la exterioridad. Las emociones son por consiguiente programas de acción, y los sentimientos de esas emociones son las percepciones compuestas que provienen del estado del cuerpo. Para un neurocientífico la mente está hecha por el cerebro y las emociones son unos cambios muy reales y perceptibles en nuestro sistema nervioso, no son algo ambiguo que flota en el cosmos. Los sentimientos tienen una realidad, y son tan reales como el hecho de estar leyendo estas líneas en este preciso momento. Forman parte de los mapas internos y externos con que el cuerpo-mente trata de percibir y percibirse continuamente. Nuestro cerebro en la parte denominada “ínsula” está continuamente “mapeando” el proceso que va desde las emociones hasta los sentimientos, o nuestra manera de estar, reaccionar, sentir y ser en el mundo y ante el mundo, en un período de tiempo de aproximadamente 500 milisegundos. Al hablar de emociones nuestra mente traza inmediatamente la forma en que reaccionamos ante nuestra misma capacidad de vivir las emociones, para muchos como enemigas, para otros como un desafío entre victorias y derrotas en el que hay que ejercitarse continuamente.

Las milenarias prácticas religiosas de nuestro planeta a través de siglos de observación sabia y paciente han ideado formas eficaces para poder observar ecuánimemente ese fluir de 500 milisegundos entre pensamientos, emociones, sentimientos, reacciones y estados de bienestar o malestar. El ser humano es intrínsecamente libre, sin embargo nuestra libertad es una libertad condicionada, desafiantemente condicionada: se halla determinada por el mundo en el que vive y por el pasado que ha vivido. Y sin embargo, una espiritualidad del “aquí y ahora” debe adiestrarnos en esta libertad que nos desafía desde el teatro mismo de la intersignificación recíproca de nuestra estructura cuerpo-mente y su implicación con los acontecimientos que produce la exterioridad en nuestra interioridad fenomenológica (pensamientos, emociones, sentimientos) la cual encarna la manifestación de la “vida invisible”.

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AMOR Y/O AMBIGÜEDAD: APUNTES EMBRIONARIOS PARA UNA POSIBLE LECTURA FENOMENOLÓGICA DEL AMOR Y LA SEXUALIDAD

Leda y el cisne

¿Se puede hablar de ciertas cosas? Nadie habla. No se habla jamás de lo que realmente cuenta, por pudor y por sospecha ¿Y la fe, no ha exasperado, quizás, la situación, turbando la paz de las relaciones, agravando ulteriormente nuestra suerte?

Elmar Salmann

Las grandes obras literarias, teatrales, poéticas, de todos los tiempos, Romeo y Julieta, el Faust, Doña Bárbara, Crimen y Castigo, La Ilíada, la Odisea, las Tragedias Griegas, Otelo, etc., nos hablan del sufrimiento y de las ignominias sufridas y perpetradas en nombre del amor. Al parecer es una realidad llena de ternura, sí, pero es también salvaje, tormentosa, oscilante entre atracción y fuga, proximidad pegostosa y repulsión, capricho y ethos, frialdad, recato e impudicia, tálamo nupcial y a la vez cámara de tortura. Nos preguntamos, ¿Por qué el amor, la sexualidad, las pasiones sensuales, tan deseables, nos hacen experimentar tanta fogosidad y goce, y a la vez nos hacen infelices, desilusionados, amargados? ¿Dónde esta contigüidad entre sexo y muerte, dedición y crueldad, promesa y desilusión se forma?

Ante tales interrogantes quisiera responder a través de la obra de Maurice Merleau-Ponty, “La fenomenología de la Percepción”, en el capítulo titulado “El cuerpo como ser sexuado”, a mi diletante y embrionaria posible lectura fenomenológica de la sexualidad. En dicha obra Ponty trata de evidenciar la función primordial a través de la cual existimos para nosotros mismos; la forma en que asumimos el espacio, y aprehendemos los objetos. Trata además de describir el cuerpo humano como el lugar de esta apropiación: si queremos poner en evidencia, dice M. Ponty, la génesis del “ser para nosotros”, debemos considerar “el sector de nuestra experiencia que manifiestamente tiene sentido sólo para nosotros mismos”, es decir nuestro ambiente corporal-afectivo interno.

Ponty dice que la afectividad se ha concebido como una especie de mosaico de estados afectivos, placeres y dolores cerrados en sí mismos, que huyen a la comprensión del sujeto, y sólo pueden ser explicados desde nuestra organización corpórea. El cuerpo no debe ser percibido como un objeto cualquiera: el cuerpo está sujeto por un esquema sexual, estrictamente individual, que evidencia las zonas erógenas (partes del cuerpo sensibles a estimulación) y delinea una fisonomía sexual que se complementa por los gestos del cuerpo, los cuales están integrados en dicha totalidad afectiva.

La percepción erótica que se da a través del cuerpo y se lanza hacia otro cuerpo, se efectúa en el mundo y no en una consciencia. Descubrimos la vida sexual como una intencionalidad original y al mismo tiempo como parte de la raíz vital de la percepción. La sexualidad no es un ciclo autónomo separado de la moral, de la ética, de la cultura, como la ha pretendido presentar la moral judeo-cristiana. Por el contrario, está internamente ligada a todo el ser consciente y agente. Para Freud, al respecto, lo sexual no es lo genital, la vida sexual no es un simple efecto de los procesos derivados de los órganos genitales. La libido no es un instinto, es decir, una actividad naturalmente orientada hacia fines determinados, sino la capacidad general propia del sujeto psicofísico de adherirse a ambientes diversos, de establecerse a través de diferentes experiencias, de adquirir estructuras de conducta. Lo sexual hace que un hombre tenga una historia. Si la historia sexual de un ser humano facilita la clave de su vida, es porque en la sexualidad del hombre se proyecta su modo de ser en sus relaciones con el mundo, es decir, en su relación con el tiempo y con los demás seres humanos. Aquí no se trata de saber si la vida reposa o no sobre la sexualidad, sino de saber qué entendemos por sexualidad. Pero el psicoanálisis, según M-Ponty, muchas veces hincha la noción de sexualidad hasta integrar en ella toda la existencia. ¿Cuando se generaliza la noción de sexualidad y se hace de ella una manera de ser en el mundo físico e interhumano, se quiere decir que en definitiva toda la existencia tiene un significado sexual, o bien que cada fenómeno sexual tiene un significado existencial? En la primera hipótesis la existencia sería una abstracción, otro nombre para designar a la sexualidad. Pero, como la vida sexual no puede ser circunscrita y no es simplemente una función separada y definible en base a la causalidad propia de un aparato orgánico, no tiene sentido decir que a través de la vida sexual se comprende la entera existencia: o bien dicha proposición se hace una tautología.

Ponty se pregunta ¿Cómo es posible hablar de un desarrollo o progreso de la sexualidad? Responde que en realidad no podemos hacerlo. La sexualidad se esconde a sí misma debajo de una máscara de generalidades, tiende incesantemente a huir de la tensión y del drama que ella misma instituye. La sexualidad está constantemente presente como una atmosfera ambigua. En otras palabras, el equivoco (ambigüedad) es esencial a la existencia humana, y todo lo que vivimos o pensamos tiene siempre más de un sentido. Hay osmosis entre la sexualidad y la existencia, es decir que la existencia se difunde en la sexualidad y recíprocamente, la sexualidad se difunde en la existencia, por lo tanto es imposible establecer cuánta parte tenemos en una decisión o en una acción, imposible caracterizar una decisión como sexual o no sexual. En la existencia humana hay un principio de indeterminación, y este hecho no deriva de una imperfección de nuestro conocimiento, simplemente la existencia es indeterminada en sí misma a causa de su estructura fundamental, en cuanto es la operación misma por la cual aquello que no tenía sentido asume un sentido, o como diría J.P Sartre “fuimos arrojados a la existencia y debemos interpretarnos continuamente para darnos un sentido”. La existencia no supera nada de modo definitivo, ya que si así fuese desaparecería la tensión que la define. No es suficiente con creer en un dios arquitecto que puede escrutar los corazones y los riñones y determinar cuánto proviene de la naturaleza y cuánto de la libertad.

La tradición y cultura judeo-cristiana, de la cual formamos parte en el bien y en el mal, y heredera de la filosofía griega, nos ha adiestrado, consciente e inconscientemente, a pensar al ser humano abstractamente, pues nos ha enseñado a disociamos de nuestro órgano sexual como si fuera un fragmento de materia que debe ser disimulado. Un ser humano pensado sin órgano sexual es inconcebible, al igual que un hombre sin pensamiento. En el hombre todo es contingencia, en el sentido que este “modo humano de existir” no está garantizado a cada niño y niña desde una esencia cualquiera recibida durante el nacimiento, sino que debe continuamente rehacerse en él, a través de los caprichos del cuerpo objetivo. Todo lo que nosotros somos, lo somos sobre la base de una situación de hecho que hacemos nuestra, y que transformamos incesantemente con una especie de escape que no es jamás una libertad incondicionada. Ninguna explicación sobre la sexualidad puede reducirla a cualquier cosa diversa de lo que ella es en sí misma. La sexualidad, diríamos con Ponty, es dramática porque nosotros empleamos en ella toda nuestra vida personal. ¿Por qué lo hacemos? Nuestro cuerpo es para nosotros el espejo de nuestro ser sólo en cuanto es un yo natural, un dato corriente de existencia, de modo que no sabemos nunca si las fuerzas que nos sostienen son las suyas o las nuestras, o mejor dicho, esas no son jamás del todo suyas o nuestras. En el juego de la sexualidad ninguno está a salvo y ninguno está perdido completamente.

Salir vencidos y nunca victoriosos es una lectura dramática de la dimensión sexual del ser humano. Y sin embargo a lo largo de la historia el humano mismo ha tratado de releer dicha dimensión en cientos de formas tratando de interpretarla. En la Grecia clásica el mito de la belleza era representado por el grupo indivisible de las tres Gracias: Eufrosine: alegría; Talía: abundancia, y Aglaia: entre las otras dos ella es la más joven y encarna la belleza resplandeciente, pero no separada de la forma sensible: es decir es la divinidad que fundía simbióticamente belleza terrena (el deseo), y la belleza como divinidad. En el Simposio de Platón la visión de la belleza terrena y la atracción sexual son el origen del deseo, que eleva el alma de este mundo sensible al mundo suprasensible inmortal y eterno. La belleza es el objetivo del camino filosófico que lleva a una aporética relación con el Bien. Platón presenta en el Simposio a Sócrates como aquél que ama: el erotikós. Eros es el deseo por la Belleza. Sócrates es el filósofo por excelencia. Y Diótima dice que en la Belleza se concibe y se da a luz. Para alcanzar el bello en sí mismo eros es el colaborador: se va del bello en minúscula al Bello en mayúscula.

El cuerpo, como hemos visto es el lugar de la apropiación del hombre, es el receptáculo de la existencia de lo humano. Las manifestaciones de la sexualidad en las diferentes culturas y épocas nos muestran que la realidad de la sexualidad ha sido percibida de forma variadísima y amplia por los seres humanos. Merleau-Ponty al hablar de la ambigüedad de la sexualidad nos recalca que es justamente en dicha ambigüedad donde se encuentra la esencia vital del hombre, por consiguiente, no puede ser siempre aprehendida desde el mismo punto de vista.

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ELMAR SALMANN: LA REDENCIÓN ¿ERA NECESARIA UNA MUERTE CRUEL PARA SER SALVADOS?

¿Qué harás tú Dios, si yo perezco?

Yo soy tu vaso (¿si me quiebro?)

Yo soy tu agua (¿si me enturbio?)

Soy tu ropaje, soy tu oficio,

conmigo pierdes tu sentido…

¿Qué harás tú, Dios? Temor me embarga

Rainer María Rilke, Poesías.

 

En estos días en el que una gran parte de la población mundial recuerda la muerte de Jesucristo quisiera presentar unas breves reflexiones, traducciones y paráfrasis de nuestro ya citado autor Elmar Salmann, en su libro «Passi e passaggi nel Cristianesimo. Piccola mistagogia verso il mondo della fede» del capítulo ocho titulado «Discesa: il paesaggio divino come spazio aperto», en el apartado «La redenzione: il dramma dell’uomo salva-guardato».

Salmann comienza dicho apartado haciéndose meditativamente algunas interrogantes: «¿Cuál redención? ¿Cómo hablar sobre la redención sin caer en el fastidio de mitologemas insostenibles? ¿Cómo hablar de culpa, encarnación, pena, rescate? ¿Es decoroso, legítimo, humano, que Dios permanezca aglutinado en las travesías de una historia no solamente limitada, sino además sucia, equívoca y apasionada? ¿Era necesaria una muerte, una muerte cruel para redimirnos? ¿No hubiese sido mejor un mensaje de solidaridad, un acto de misericordia, un decreto, una intervención menos cruel? ¿Cuál imagen de Dios y del ser humano se presupone y se crea en este tipo de religiosidad y teología dogmática? ¿Cuál Dios puede satisfacer la razón humana y cuál razón podrá regir y cimentarse sobre las experiencias, las miserias, las torpezas y las glorias de la existencia humana? ¿Cuál Dios podrá estar a la altura de las alturas y de las bajezas del ser humano?» Es este el problema central del Cristianismo. Sólo un Dios que pueda tomar sobre sí y transformar las fracturas, la lógica mortal de la vida y de la debilidad merece su nombre: Dios. Sólo tal Dios no será inferior a las capacidades humanas de actuar y de sufrir, y podrá satisfacer no sólo la razón, sino también el corazón del hombre.

La idea central del Cristianismo, es decir, la encarnación del Verbo de Dios, no está basada en la idea de un Dios eterno, olímpico y remoto que decidió hacerse cuerpo de carne y hacer una visita a la tierra en vestidos humanos. La idea central del Cristianismo, para Elmar Salmann, es por el contrario, que la segunda persona o «prospectiva integral» es ya en Dios el principio de expresividad (Logos), de alteridad y de re-duplicación de la misma naturaleza común (imagen), de la correspondencia, principio de respuesta y recensión de correlación (Hijo), y por esto puede asumir la alteridad del mundo, y «la relación creacionística en sí mismo». Todo fue creado por vía del Verbo, y este Verbo asume una condición concreta, histórica, falible, para restablecer desde dentro la relación entre Dios y el hombre.

Para Salmann la capacidad de fallar del ser humano, o lo que el Cristianismo llama pecado, y otras tradiciones espirituales como el Budismo llaman ignorancia, ha minado la circularidad de la bendición entre cielo y tierra, y por ello Salmann considera que era necesaria una «persona» que supiese restablecer la libertad comunicativa, la reciprocidad, la racionalidad y la justicia del ser humano. Teniendo en cuenta, claramente, la corrupción de la libertad que ha perdido su orientación y su opción portadora. Teniendo presente, además, la ruptura de la comunicación y el torbellino mortífero de las venganzas y proyecciones en el que los seres humanos continuamente entramos acerca de nosotros mismos, de los demás, de nuestra historia, de nuestra vida, de nuestras emociones, y de nuestra manera de pensar y vivir esta capacidad que somos de «ser conscientes de ser sintientes».

Muchos de nosotros leyendo estas líneas podemos preguntarnos ¿Y qué? ¿para qué tanta palabrería ininteligible sobre un tópico que no nos concierne? Si nos acercamos un poco más y vemos de cerca la historia real de la humanidad, ésta pareciera cimentarse en un culto de aversión continua a la muerte. (basta salir a las calles de nuestras ciudades y respirar el aire de terror que se inhala en las esquinas acerca de la vejez, la enfermedad, el hambre, la saciedad, el aburrimiento, la soledad, la insatisfacción, la desilusión, y algunas veces también la esperanza, la solidaridad, y el amor).

En nuestros países la religión se ha convertido en un utensilio y existe casi exclusivamente para suavizar la verdad más patente de nuestra vida: ¡la muerte! La sociedad actual, ajena a la sabiduría de la vida interior, vive la muerte no como pasaje (a Dios), a un espacio de paz, de cambio, de posibilidad de regeneración, sino como final, como un abismo, como una interrupción violenta, como suspensión exterminante de una existencia desesperada que, paradójicamente, se engancha a sí misma. Para una tal visión del mundo, Dios resulta irreal o un monstruo; apariencia evanescente o concurrente que se debe eliminar; instancia de usar o fetiche remoto, anónimo y pesante. La lógica cristiana de la redención habla de la venida y sufrimiento del Verbo, como la posibilidad de salvación para el ser humano a través de un Dios-hombre que reúne en sí las voluntades divina y humana, las dos libertades, las dos visiones del mundo.

Sé que para muchos seguir hablando de dioses, encarnados o no, es un absurdo, una ideología, una forma de mito que trata de dar respuesta desde la metafísica a las gracias y des-gracias humanas. Y por ello preguntamos a nuestro autor: ¿Por qué dicha muerte violenta y remota nos ha ‘salvado’? La respuesta de Salmann no es del todo satisfactoria, pero podemos leerla como una lectura inteligente y refrescante sobre un tema difícil de encuadrar en nuestras mentes post-modernas.  Salmann responde al respecto, que un acto de amor y simple solidaridad ante la somnolenta indiferencia humana no era suficiente, hacía falta además una mirada nueva y una acción inédita: «un humano» que haga más de lo debido, y que atraviese el reino del odio, de la aversión y del rechazo; «un humano» que tome sobre sí la muerte, la violencia y el abuso en nombre de un amor y de una ben-dición inalterable; «un humano» que sepa sufrir y atravesar el impacto trágico-dramático entre «santidad divina» y la odiosa libertad humana. Es Cristo, según Salmann, quien asume todas las dimensiones del drama: su callar se hace mensaje, su humildad resulta grandeza, y su fracaso un querido y comprendido destino. En todo esto, añade nuestro autor, no existe rastro de victimismo, sino una libertad señorial que no se deja desesperar o amargar («si he actuado mal, dime en qué he faltado, sino, por qué me golpeas… ». En dicho evento se recrea el espacio de correspondencia entre Dios y el ser humano, entre Padre e Hijo; y la esencia de la libertad que es poder responder a Dios y a los otros y vivir la unidad entre la misericordia como restitución de la dignidad del otro, y la justicia como rectitud y restauración del sentido de las proporciones. P. Ricoeur, citado por Salmann, considera, que el gesto de Jesús es la conversión de la muerte como asesina en la muerte como oferta: tal sufrimiento liberador presupone y provoca conversión, pues sólo el sufrimiento, según E. Pareyson, sabe descalzar la inmensa fuerza del mal y toma sobre sí toda distancia.

La potencia de Dios, tan mal entendida en la Iglesia Católica, no es una potencia absoluta, sino una instancia que sabe de respeto, de amor, de generosidad, de fidelidad, un «poder» que crea incluso una libertad que puede desconocerlo. En este evento se revela un Dios que es en sí mismo espacio y proceso de reconocimiento y de abandono recíproco y de complacencia en el bien, pues sostiene y eleva la libertad y la dignidad de los demás desde dentro, y sabe salvaguardar las relaciones y la rectitud de cada uno. Cristo como pedagogo y como revelador de la gracia y gentileza divinas rescata al ser humano de los mecanismos del mal e instaura una práxis desprendida y benéfica entre los seres humanos.

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